Istorijos. filosofija. metodinė priemonė studentams

Istorijos filosofija metodinė priemonė studentams

Jūratė Baranova Zenonas Norkus Vytautas Žemgulis Istorijos filosofija metodinė priemonė studentams 2019

Metodinė priemonė patvirtinta VU Filosofijos instituto Kontinentinės filosofijos ir religijų studijų katedros posėdyje ir Filosofijos fakulteto taryboje 2019 m. balandžio 24 d. Posėdžio protokolo Nr. 250000-TP-6. Recenzentai: doc. dr. Mintautas Gutauskas (VU), prof. dr. Gintautas Mažeikis (VDU) Viršelyje alegorinis paveikslas. Pilietinių klausimų paveikslas, pasiūlytas Giambattistos Vico kaip alegorija jo istorijos mokymui suprasti Leidinio bibliografinė informacija pateikiama Lietuvos nacionalinės Martyno Mažvydo bibliotekos Nacionalinės bibliografijos duomenų banke (NBDB) 978-609-07-0239-0 (spausdinta knyga) 978-609-07-0240-6 (skaitmeninis PDF) Jūratė Baranova, Zenonas Norkus, Vytautas Žemgulis, 2019 Vilniaus universitetas, 2019

Turinys 1. Istoriografija, istorika, istorijos filosofija. Istoriografijos sumokslėjimas ir istorijos filosofijos atsiradimas 8 2. Istorijos filosofijos pradžia: mitologija ir (istorijos) teologija 12 3. Istorijos teologija: Aurelijus Augustinas 16 4. Reinholdo Niebuhro istorijos teologija 20 5. Klasikinės istorijos filosofijos pradininkai: Immanuelis Kantas ir Johannas Gottfriedas Herderis 24 5.1. Romantinė istorijos samprata: Johannas Gottfriedas Herderis 24 5.2. Švietėjiškoji istorijos samprata: Immanuelis Kantas 28 6. Klasikinė istorijos filosofija: Georgas Wilhelmas Friedrichas Hegelis ir Karlas Marxas 34 6.1. Istorija kaip pasaulinės dvasios raida: Georgas Wilhelmas Friedrichas Hegelis 34 6.2. Istorija kaip ekonominių formacijų kaita: Karlas Marxas 38 7. Istoristinės istoriografijos krizė. Friedricho Nietzsche mokslinės istoriografijos kritika. Kritinės istorijos filosofijos atsiradimas ir darbotvarkė 44 8. Leopoldo von Ranke ir Johanno Gustavo Droyseno istorikos idėjos 48 9. Neokantinė istorijos filosofija: Wilhelmas Windelbandas ir Heinrichas Rickertas 52 10. Neohegeliškoji istorijos filosofija: Benedetto Croce ir Robinas George as Collingwoodas 56 11. Hermeneutika kaip pagalbinė istorijos disciplina ir kaip istorijos filosofija 60

12. Postklasikinė istorijos filosofija: Oswaldas Spengleris ir Arnoldas Toynbee is 66 12.1. Istorija kaip kultūrų kaita: Oswaldas Spengleris 66 12.2. Istorija kaip civilizacijų kaita: Arnoldas Toynbee is 69 13. Istoriografija XX a. XXI a. pradžioje 74 14. Analitinė istorijos filosofija. Karlo Raimundo Popperio istoricizmo kritika 78 15. Istorija ir moralė: Isaiah Berlinas 82 16. Naratyvistinė istorijos filosofija 86 16.1. Naratyvistinės istorijos filosofijos pirmtakai: Giambattista Vico 88 16.2. Naratyvistinės istorijos filosofijos pradininkai: Haydenas White as. Istorija ir diskursų tipologija 90 16.3. Žymiausi naratyvistinės istorijos filosofijos atstovai: Frankas Ankersmitas, Paulis Ricoeuras, Jörnas Rüsenas 92 17. Jürgenas Habermasas: sociokultūrinės sistemos kaip pasaulio istorijos substratas 96 18. Posthumanistinė istorijos pabaigos perspektyva 100 Privalomoji literatūra 103 Rekomenduojama literatūra 105

7

Istoriografija, istorika, istorijos filosofija. Istoriografijos sumokslėjimas ir istorijos filosofijos atsiradimas Žodį istorija galima suprasti dvejopai. Juo įvardijami praeities įvykiai (res gestas lot.). Kita vertus, istorija vadiname ir istorijos tyrimą bei jo rezultatą istorikų parašytas knygas (historiam rerum gestarum lot.). Panašiai skyla ir istorijos filosofija. Vieni filosofai apmąsto realią istorijos raidą. Ta kryptis vadinama istoriosofija, arba spekuliatyviąja istorijos filosofija, metaistorija. Tai istorinio proceso metafizika arba ontologija. Ji paremta prielaida, kad realybė susidvejina. Realybės pagrindas yra amžinas ir nekintantis, o realybės išoriniai reiškiniai laikini ir kintantys. Istoriko akiratyje praeinantys ir išnykstantys dalykai. O istoriosofija taria, kad filosofinis mąstymas už šio paviršinio įvykių vaizdo pajėgia įžvelgti esmes. Jos ir lemia istoriją. Georgo Hegelio teigimu, visos ikifilosofinės istorijos pažinimo formos (pirmapradė ar reflektyvioji istorija) vienaip ar kitaip yra ribotos. Filosofija teikianti istorijai prielaidą, kad pasaulyje viešpatauja protas, todėl pasaulio istorija vyko protingai. Filosofinė istorija, pasak Hegelio, yra mąstantis istorijos stebėjimas, ji parodo, kas slypi už išorinės įvykių išraiškos, atveria istoriją kaip dvasios slinktį. Net eilinis istorikas, pasitikįs tik faktais, Hegelio teigimu, iš tikro nėra pasyvus, nes jis mąsto, vartoja savo kategorijas ir, jomis remdamasis, žvelgia į faktus. Protas neturi likti mieguistas, bet privalo aktyviai mąstyti, ypač ten, kur siekiama moksliškumo; kas į pasaulį žiūri protingai, į tą ir pasaulis žiūri protingai, sako Hegelis. Kita istorijos filosofijos dalis vadinama istorika. Jos moderniosios istorinės formos yra kritinė istorijos filosofija ir analitinė istorijos filosofija. Istoriosofiją būtų galima pavadinti istorijos ontologija, o antrąją jos dalį epistemologija. Šios krypties filosofai nepripažįsta istorijos 8

ontologijos. Istorijos schemas jie laiko pačių filosofų susikurtomis abstrakcijomis. Jie domisi pačiu istorijos tyrimu, jo loginėmis ir metodologinėmis problemomis. Kuo ypatingas istorinis aiškinimas? Ar istorinis pažinimas remiasi ta pačia tyrimo logika, kaip ir gamtos mokslai? O gal istorinis pažinimas, kaip ir kiti humanitariniai, dvasios mokslai, išlaiko autonomiją? Koks vertybių vaidmuo istoriniame pažinime? Kas svarbiau istoriniame tyrime praeitis ar dabartis? Visus šiuos klausimus nuolatos kėlė ir kelia kritinės istorijos filosofijos klasikai (neokantininkai Wilhelmas Windelbandas (1848 1915), Heinrichas Rickertas (1863 1936), Maxas Weberis (1864 1920); hermeneutai Wilhelmas Dilthey us (1833 1911), Johannas G. Droysenas (1808 1884), Hansas Georgas Gadameris (1900 2002); neohegelininkai Benedetto Croce (1866 1952), Robinas George as Collingwoodas (1889 1943) ir kt.) bei šiuolaikiniai istorijos analitikai (Williamas H. Dray us (g. 1921), Carlas G. Hempelis (1905 1997), Ernestas Nagelis (1901 1985) ir kt.). Literatūra seminarui 1. Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma litera, 2000. Nekintanti nuoroda: <http://talpykla.elaba.lt/elaba-fedora/objects/ elaba:4115442/datastreams/main/content>. 2. Norkus Z. Istorika. Istorinis įvadas. Vilnius: Taura, 1996. (Įvadas, 1 3 ir 4.1 4.2 skyriai.) (Toliau N) 3. Vašiček Z. Philosophy of History. In: Tucker A. (Ed.) A Companion to the Philosophy of History and Historiography. Oxford: Blackwell, 2009, 26 43. (Toliau V) Klausimai: 1. Kas pirmas pavartojo terminą istorijos filosofija? (V, p. 26 27.) 2. Kokie yra pagrindiniai istoriosofijos klausimai? (V, p. 29 30.) 3. Kas ir kaip istoriosofijos klausimus svarstė ir kėlė iki istorijos filosofijos? (V, p. 31 36.) 9

10 4. Kaip senovės graikai ir romėnai suprato istoriografiją? (N, p. 11 12.) 5. Koks buvo retorikos vaidmuo antikinėje kultūroje ir koks buvo retorikos santykis su istorika? (N, p. 12 16.) 6. Kokie antikinės istoriografijos bruožai atskleidžia jos ryšius su retorika? (N, p. 16 17.) 7. Kaip keitėsi istoriografijos samprata ir istorikos problematika Renesanso ir ankstyvaisiais naujaisiais laikais? (N, p. 19 25.) 8. Kas sužlugdė retorinę istoriografiją ir retoriką? (N, p. 25 28.) 9. Kaip istoriografijos moksliškumo problema formuluojama vokiečių istoriko ir filosofo Jörno Rüseno istoriografinės paradig mos teorijoje? (N, p. 29 33, 35 38.) 10. Kada istorija tampa mokslu mokslo sociologijos požiūriu? (N, p. 34 35.) 11. Kaip istoriografijos moksliškumas suprantamas vokiečių istoristinėje istoriografijoje? (N, p. 38 42.) 12. Kas yra istorinis pironizmas ir kokia jo reikšmė istorikos raidai? (N, p. 43 46.) 13. Kodėl didieji ankstyvųjų naujųjų laikų filosofai skeptiškai žiūrėjo į istoriografijos sumokslinimą? (N, p. 46 48.) 14. Kas naujo vokiečių klasikinės filosofijos požiūryje į istoriją? (N, p. 49 51.)

11

Istorijos filosofijos pradžia: mitologija ir (istorijos) teologija Mitinė arba ciklinė laiko samprata Mitinė arba ciklinė laiko samprata įžvelgiama antikos, Rytų ir archajinėse kultūrose. Laikas čia sutampa su amžinybe. Mitines istorijos sampratas tyrinėjo Mircea Eliade (1907 1986) Prancūzijoje gyvenęs rumunų kilmės kultūrologas ir religijotyrininkas. Jis išskyrė ciklinę laiko sampratą. Siūlome nagrinėti jo knygos Amžinojo sugrįžimo mitas. Archetipai ir kartotė (Le Mythe De L Éternel Retour, 1949) ištrauką, kuri labai paranki pradėti ikiistorinės sąmonės studijas. Mitiniame laike, Eliade teigimu, sakralizuojama laikų pradžia. Viskas, kas vyksta po laikų pradžios, tik atkartoja šį archetipą. Taip viskas, kas vyksta, tampa realu. Supantis pasaulis, t. y. kalnai, upės, miestai, šventyklos, turi savo išorinį archetipą: planą, formą ar kosminį atitikmenį. Eliade pastebėjo, kad pirmykščiuose tikėjimuose kosmoso centras sutampa su šventykla ar šventuoju miestu. Tai axis mundi dangaus ir žemės susikirtimo vieta, pasaulio centras. Kiekvienas žmogaus kūrybos veiksmas atkartoja kosmogoninį pasaulių ir žmogaus kūrimo aktą. Taip konkretus istorinis laikas sugrąžinamas į mitinį laiką. Ritualas tai irgi sugrįžimas atgal į laikų pradžią. Vieną sykį, šventuoju laiku šį veiksmą atliko dievas, protėvis ar herojus. Archajinis pasaulis, daro išvadą Eliade, nežino pasaulietinių veiksmų. Ką žmogus bedarytų, jis dalyvauja sakraliniame laike. Taip archajiniam žmogui pavyksta, pasak Eliade, išvengti istorijos. Pasaulietinis laikas tampa tik pasiruošimu grįžti į sakralinį laiką. Primityvių kultūrų žmogus, rašo Eliade, labai sunkiai pakelia laiką ir toleruoja istoriją. Šiose kultūrose nėra individualios atminties, 12

ji kolektyvinė. Kolektyvinė atmintis per du ar tris amžius istorinį personažą paverčia herojumi, individualų įvykį belaikiu mitu. Jeigu epinėse poemose, teigia Eliade, ir yra tai, kas vadinama istorine tiesa, ji beveik nieko neturi bendra su individualiais asmenimis ir įvykiais, sietina tik su institucijomis ir papročiais. Archajinė ontologija priešinasi istorijai naujumo ir negrįžtamumo grėsmei. Archajinis žmogus, Eliade pastebėjimu, stengiasi nekreipti dėmesio į laiką ir taip tarsi išvengia jo egzistavimo neprisiima jo naštos, jo negrįžtamumo. Žmogaus sąmonė lieka neistorinė. Literatūra seminarui 1. Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000. (I dalis Ikiklasikinė istorijos filosofija, p. 19 22, 32 53.) Nekintanti nuoroda: <http://talpykla.elaba.lt/elaba-fedora/objects/elaba:4115442/ datastreams/main/content>. 2. Mircea Eliade. Amžinojo sugrįžimo mitas. Archetipai ir kartotė. Iš: Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000, 23 31. Klausimai: 1. Kokia yra pirmykštės Didžiojo laiko ir šiuolaikinės baigtinio laiko teorijų esmė? (P. 23.) 2. Kokią vietą ciklinėse laiko sampratose užima aukso amžiaus idėja? (P. 23.) 3. Kokia yra amžinojo sugrįžimo mito esmė senovės indų tradicijoje? (P. 23 24.) 4. Kaip Kosmoso ritmo kartotė senovės indų ciklinėje laiko sampratoje lemia metafizinį istorijos nuvertinimą? (P. 24.) 5. Koks esminis indų archajinės, pirmykštės kosminio ciklo sampratos skirtumas nuo vėlesnės, mahajaniškosios? Kodėl karmos dėsnis ikibudistinei indų sąmonei buvo paguoda, o vėliau virto vergijos simboliu? (P. 25.) 13

14 6. Kaip suprantate Eliade teiginį, kad filosofiniai mitai ir įvairios kosmologijos, kurias sukūrė graikų filosofai, pradedant ikisokratikais, remdamiesi archajinėmis kosminių ciklų doktrinomis, iš pradžių buvo sunkiai suprantama gnostika, bet vėliau tapo doktrina, guodžiančia šimtus tūkstančių žmonių? (P. 26.) 7. Kokie Platono kosmologijos elementai, tyrinėtojų teigimu, liudija Rytų įtaką? (P. 27.) 8. Kokią įtaką kosminių ciklų teorija turėjo visai graikų ir romėnų kultūrai? (P. 27 28.) 9. Kaip amžinojo sugrįžimo ir pasaulinio gaisro mitai anuliuoja laiko istoriškumą? (P. 28.) 10. Kokie faktai liudija iranėniškos ciklinės laiko sampratos įtaką žydiškajai-krikščioniškajai istorijos vizijai? (P. 29 30.) 11. Kokių įrodymų galima būtų pateikti Eliade tvirtinimui, kad trijose didžiosiose religijose iranėnų, judėjų ir krikščionių yra senosios doktrinos apie periodišką istorijos atsinaujinimą liekanų? (P. 31.)

15

Istorijos teologija: Aurelijus Augustinas Aurelijaus Augustino knyga Apie Dievo valstybę (De civitate Dei contra paganos, 412 426) yra bene pirmas filosofinis tekstas, svarstantis žmonijos istorijos raidą. Daugelis autorių teigia, kad Augustinas neturėjo istorijos jausmo, nes, padalijęs visą žmoniją į dvi dalis Dievo karalystę ir Velnio karalystę, teologas jų nelaikęs istorinėmis bendrijomis. Šios dvi bendruomenės esančios ne istorijoje jos nuo pat pasaulio sukūrimo numatytos Dievo plane. Klasikine istorijos filosofija vadinant bandymą aprėpti ir filosofiniais argumentais paaiškinti visą žmonijos raidą, Augustiną galima laikyti pirmuoju istorijos filosofu. Visai žmonijos raidai nušviesti jis pasirėmė vienu principu Apreiškimo istorija. Christopheris Dawsonas pastebi, kad Augustinas nekalba tik apie pasaulio istorijos pažangą, nes pasaulio istorija, teologo supratimu, esanti iš esmės neprogresyvi. Tikroji žmonijos istorija esanti tolydaus dvasios laisvės atgavimo istorija. Augustinas šio proceso nelaikęs abstrakčiu ir neistoriniu, bet nuolatos pabrėžęs žmonijos istorijos vienybę, primenančią individualaus žmogaus gyvenimo vienybę. Žmonija, kaip ir individas, išgyvena palaipsnę amžių seką. Istorijoje pamažu išsiskleidžianti Dievo valia. Be to, sintetinis Augustino požiūris į istoriją yra griežtai dedukuotas iš to, kaip jis supranta žmogaus prigimtį, kurios samprata savo ruožtu išplaukia iš sukūrimo ir malonės teologijos: Tai nėra racionali teorija, nes ji prasideda ir baigiasi apreikšta dogma, bet ji tampa racionalia dėl griežtos procedūrų logikos, be to, ji apima pabrėžtinai racionalią ir filosofinę visuomenės ir teisės prigimties bei socialinio gyvenimo ir etikos santykio teoriją. 16

Rašydamas knygą Dievo valstybė, Augustinas polemizuoja su pagonimis graikų ir romėnų kultūros atstovais, kritikuoja ciklinę laiko sampratą ir chiliazmą tūkstantmetės Dievo karalystės idėją. Dvyliktoje Dievo valstybės knygoje Augustinas rašo, kad pasikartojimas panaikintų žmogaus atsiradimo istorijoje ir apskritai visos žmonijos istorijos kaip atpirkimo istorijos prasmę. Žmonijos atsiradimas, pabrėžė Augustinas, yra ne atsitiktinis, o unikalus įvykis. Aš neabejoju, rašo Augustinas, kad prieš sukuriant žmogų niekada nebuvo žmonių apskritai ir kad tas pats žmogus nesikartoja begaliniuose cikluose. Kai kurios judaistinės srovės ir pirmieji krikščionys prieš pasaulio pabaigą dar tikėjosi tūkstanties laimingų žmonijos metų. Augustino manymu, dimensijos anksčiau vėliau tinka tik istoriniam laikui skaičiuoti. Jos nepaliečia pačios amžinybės, kuri yra Dievo atributas. Žmogus istorijoje susiduria tik su laiku. Istorija laikas. Ji tarsi Babilono upė, išplaukianti iš stovinčios amžinybės jūros ir vėl į ją sugrįžtanti. Literatūra seminarui 1. Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000. (I dalis Ikiklasikinė istorijos filosofija, 2 skyrius Istorijos teologija: Aurelijus Augustinas (354 430), p. 37 54.) 2. Augustinas A. Apie Dievo valstybę. Iš: Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000, 43 48. Klausimai: 1. Kaip suprantate šv. Augustino mintį, kad Dievas yra amžinybėje, o pasaulis laike? (P. 43 44.) 2. Kaip, pasak šv. Augustino, reikia suprasti prieš amžinuosius laikus Dievo žmogui pažadėtą amžinąjį gyvenimą? (P. 45.) 3. Kokiais argumentais šv. Augustinas nesutinka su teiginiu, kad būtinai turį kartotis tie patys [dalykai], ir vis tie patys prabėgti, amžinai turėdami pasikartoti, o pasaulis arba išlieka kintamybėje, nors ir visada buvęs, tačiau ir sukurtas be laiko pradžios; 17

18 arba jis užteka ir leidžiasi, ir tokiais ratais amžinai kartojasi pakartotas ir turintis pasikartoti? (P. 45 46.) 4. Kokius argumentus pasitelkia šv. Augustinas, norėdamas atsikirsti tiems, kurie mano, jog begalinių dalykų neįmanoma suprasti nei Dievo žinojimu? (P. 46 47.) 5. Kaip šv. Augustinas kritikuoja ciklinę istorijos sampratą knygos Dievo valstybė skyriuje Apie amžių amžius? (P. 47 48.)

19

Reinholdo Niebuhro istorijos teologija Atsakydamas į klausimą Ar galima krikščioniškoji istorijos filosofija?, Reinholdas Niebuhras sugrįžta prie Augustino iškeltos žmogaus prigimties doktrinos. Aiškindamas istoriją, Niebuhras remiasi Augustino antropologija. Ką gali reikšti toks šuolis atgal dvidešimtajame amžiuje, užgesus istorijai kaip pažangai (Kantas, Fichte, Hegelis, Marxas) ir naujai atgimusioms ciklinėms koncepcijoms (Spengleris, Toynbee is)? Kokia šios naujos krikščioniškosios istoriosofijos vieta istorijos filosofijos tradicijoje? Literatūra seminarui 1. Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000. (II dalis Klasikinė istorijos filosofija, 9 skyrius Reinholdo Niebuhro (1892 1971) istorijos teologija, p. 303 338.) 2. Niebuhras R. Žmogaus prigimtis ir likimas. Iš: Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000, 310 318. Klausimai: 1. Kokias priežastis, dėl kurių kartais žlunga civilizacijos, pateikia Niebuhras, papildydamas A. Toybee io iššūkio ir atsako teoriją? (P. 310.) 20

2. Ar sutinkate su Niebuhro teiginiu, kad civilizacijų žlugimo ir nuopuolio priežastys iš esmės sutampa su žmogiškosios nuodėmės apraiškomis? (P. 310.) 3. Kokias dvi nuodėmių rūšis išskiria Niebuhras ir kaip jis jas apibūdina? (P. 310.) 4. Kaip interpretuotumėte Niebuhro mintį, kad civilizacijos miršta, nes nusideda? (P. 310.) 5. Kaip suprantate Niebuhro teiginį, kad klystame ne vien nežinodami, kad klaidų kyla iš tuščios vaizduotės nuodėmės? (P. 310.) 6. Kokiais argumentais Niebuhras motyvuoja savo mintį, jog civilizacijos nebūtinai turi neišvengiamai žlugti, kad jos, pasinaudodamos įvairiomis atsinaujinimo galimybėmis, gali neapibrėžtai pratęsti savo gyvenimą? (P. 311.) 7. Kodėl tik tikėjimas gali suteikti civilizacijų pakilimams ir nuosmukiams prasmę? (P. 311.) 8. Kodėl individo santykis su istorija, pasak Niebuhro, yra dvejopas? Kuo jis pasireiškia? (P. 311 312.) 9. Kodėl, pasak Niebuhro, istorijos negalima laikyti išsigelbėjimu ir kodėl viltis, jog istorijos procese tinkamai išsipildys ir pakankamai įsiprasmins individo gyvenimas, sukelia patetišką nusivylimą? (P. 312.) 10. Kaip individualaus gyvenimo prasmė iš dalies yra susijusi su žmogaus įsitraukimu į istorinius tikslus ir priedermes? (P. 313.) 11. Kaip interpretuotumėte Niebuhro mintį, kad individo laisvė yra svarbesnė už bet kuriuos socialinius darinius? (P. 313.) 12. Kodėl dabartis turi laukti galutinio ateities išsipildymo? (P. 313.) 13. Kokį civilizacijų tarpusavio ryšį, jų vienybės aspektus įžvelgia Niebuhras? (P. 314.) 14. Kokią užduotį, pasak Niebuhro, žmonijai kelia šiuolaikinio pasaulio techninė tarpusavio priklausomybė? (P. 314.) 15. Kaip Niebuhras motyvuoja savo mintį, jog istorija akivaizdžiai juda labiau apimančių tikslų link? (P. 314.) 21

22 16. Kodėl tikėjimas, kad istorija yra judėjimas nuo chaoso link kosmoso, yra nepagrįstas? (P. 315.) 17. Kodėl neįmanoma įžvelgti tokio istorijos augimo, kuris įgalintų ateities pasaulį valdyti stabiliai ir saugiai? (P. 315.) 18. Kaip vertinate mintį, jog ateitis niekada nėra saugesnė negu dabartis ar garantuojanti aukštesnes vertybes? (P. 316.) 19. Kaip suprantate Niebuhro teiginį, kad galutinis blogis priklauso nuo galutinio gėrio? (P. 316.) 20. Kuo remdamasis Niebuhras klaidingų istorijos paaiškinimų priežastį randa nore surasti būdą užbaigti žmogaus likimą taip, kad žmogus galėtų kontroliuoti savo tikslus? (P. 317.) 21. Kokias iliuzijas istorijos interpretacijose įžvelgia Niebuhras? Kodėl tikėjimas, kad žmogus gali išspręsti savo problemas arba pabėgdamas iš istorijos, arba pačiame istorijos procese, yra klaida? (P. 317.) 22. Kokia yra istorijos prasmė krikščioniškojo tikėjimo požiūriu? (P. 317 318.)

23

Klasikinės istorijos filosofijos pradininkai: Immanuelis Kantas ir Johannas Gottfriedas Herderis 5.1. Romantinė istorijos samprata: Johannas Gottfriedas Herderis Immanuelio Kanto istorijos filosofija tai Apšvietos racionalizmas, steigiantis istorinės pažangos viziją. Johanno Gottfriedo Herderio istorijos filosofija romantinė ir istoristinė. Jos prielaidos labai artimos šiuolaikiniam antropocenui, posthumanistinei filosofijai. Žemės planeta Herderį domino kaip žmonijos istorijos vyksmo vieta. Žmonija Herderiui atrodo esanti tokia, kokia yra, todėl, kad atsirado būtent šioje planetoje, su tam tikru būdu išsidėsčiusiais kalnagūbriais, jūromis ir klimato juostomis. Kanto Apšvietos racionalizmas radikaliai priešina žmogų gamtai. Žmogus tampa laisvas ir autonomiškas tiek, kiek jis nepriklauso nuo gamtos, nugali savo prigimtinius polinkius, teigė Kantas. Herderis siekia pagrįsti nenutraukiamą ryšį ne tik tarp žmogaus ir socialinės, bet ir gamtinės aplinkos. Nuo pirmojo iki septintojo veikalo Mintys iš žmonijos istorijos filosofijos skyriaus Herderis rašo apie gamtinių veiksnių įtaką žmogaus kūnui, nuo septintojo pereina prie šių veiksnių įtakos žmogaus dvasiniams sugebėjimams. Žmogus planetoje gyvena ne vienas. Jį supa įvairiausia flora ir fauna. Antrąją veikalo Mintys iš žmonijos istorijos filosofijos dalį Herderis pradeda teigdamas, kad žemė plati įvairiausių organinių padarų kalvė, ir bando išvesti paraleles (galbūt poetines) tarp augalų ir žmogaus gyvenimo. Žmonių gyvenimas Herderiui primena augalų gyvenimą, nes mes išsilukštename, augame, žydime, nuvystame, mirštame. Ir mus pa- 24

kviečia į pasaulį neklausdami, ar mes to norime, ir niekas nesiteirauja mūsų, kokios mes norime būti lyties ir kokius turėti gimdytojus, kokioje dirvoje skurdžioje ar derlingoje gyventi ir nuo kokios vidinės ar išorinės dingsties numirti. Paralelė su augalų gyvenimu leido Herderiui paryškinti svarbią mintį, kad gamta suteikianti gyvybinių jėgų, gamta jas ir atimanti. Šios gyvybinės jėgos persmelkia ir augalų, ir gyvūnų, ir žmogaus žemišką egzistenciją. Kanto manymu, Herderis viską apverčia aukštyn kojom, kai aiškina dvasinę žmogaus sielos prigimtį kūno sandaros ypatumais, pavyzdžiui, sugebėjimu vaikščioti pakėlus galvą. Tokios išvados neišplaukia nei iš gamtos mokslų, nei iš metafizikos. Minėtos išvados, Kanto pastebėjimu, peržengia žmogaus proto galias. Apie Herderio įnašą į lyginamąją visų augalų ir gyvūnų rūšių anatomiją Kantas siūlo spręsti tiems, kurie tyrinėja gamtą. Tačiau organinių jėgų vienybės idėja, pastebi Kantas, peržengia gamtos mokslų stebėjimus ir pereina į spekuliatyviosios filosofijos sferą, kurioje ši idėja, jei į ją prasiskverbtų, atvertų didžiulę tuštumą šalia įprastų sąvokų. Kantas neįžvelgė Mintyse beveik jokių teigiamybių. Jis patarė šios knygos autoriui stengtis suturėti savo aistringą genijų. Charlesas Tayloras (g. 1931) Kanto ir Herderio nesutarime įžvelgia nesuderinamas ir skirtingas pasaulėžiūras: Kanto argumentai išreiškia Apšvietos racionalizmą, Herderio, Berlino žodžiais tariant, romantizmo ekspresyvizmą. Herderis pradėjęs Sturm und Drang judėjimą. Tai buvęs protestas prieš švietėjišką požiūrį į žmogų kaip objektyvios mokslinės analizės subjektą ir objektą. Herderis ir kiti romantikai žmogaus gyvenime įžvelgė analogišką meno kūriniui vienybę, kur kiekviena dalis įgyja reikšmę tik santykyje su kitomis dalimis. Tayloro pastebėjimu, ekspresyvistai mano, kad aukščiausią pilnatvę žmogus įgauna saviraiškoje. Tačiau reikštis žmogus gali tik priklausydamas kokiai nors kultūrai. O kultūra savo ruožtu gali klestėti tik apibrėžtoje bendruomenėje. Bendruomenė kaip tauta (Volk) irgi turinti ekspresyvią vienybę. Herderis manė, kad kiek viena tauta turi tik jai būdingą unikalų saviraiškos būdą, kurio negali perimti kitos tautos. Atskiras individas be savo tautos ir kultūros dvasiškai skursta. Šios Herderio idėjos Tayloras nedramatizuoja. Jis kaip tik teigia, kad Herderio mintis, jog kiekvienas individas ir kiekviena kultūra turi tik jiems būdingą savirealizacijos formą, ne tik pagrindė šiuolaikinį 25

nacionalizmą, bet ir sugrįžo prie aristoteliškos formos vienybės idėjos. Taip Herderis suformulavęs šiuolaikinio ekspresyvaus individualizmo koncepciją, saugančią nuo nacionalizmo kraštutinumų. Literatūra seminarui 1. Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000. (II dalis Klasikinė istorijos filosofija, 2 3 skyriai (Herderis, Kantas), p. 89 126.) 2. Herderis J. Mintys iš žmonijos istorijos filosofijos. Iš: Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000, 101 117. Klausimai: 1. Ką Herderis teigia apie pažangą istorijoje? Kodėl, pasak jo, nors kultūra juda į priekį, tobulesnė ji dėl to netampa? (P. 101.) 2. Kodėl, Herderio teigimu, žmonių giminės likimas yra liūdnas? (P. 102.) 3. Kaip Herderis argumentuoja, kad žmonių veikla vis tik nėra betikslė? (P. 103.) 4. Kaip Herderis pagrindžia savo mintį, jog žmoguje nėra nieko aukštesnio už humaniškumą? (P. 103.) 5. Kokiais argumentais Herderis remia savo teiginį, kad žmonių giminės tikslą kuo ryškiausiai apibūdina žmogaus prigimtis ir istorija? (P. 104.) 6. Kiek pagrindiniam tikslui humaniškumui ugdyti svarbus žmogaus protas, prigimtis ir laisvė? (P. 104.) 7. Kodėl, pasak Herderio, tobulesnis protas ir humaniškumas turėjo rastis vidutinio klimato juostose? (P. 105.) 8. Koks yra didysis gerasis žmonijos likimo dėsnis? (P. 105.) 9. Kaip interpretuotumėte Herderio mintį, kad gyvas neteisybės pajautimas, susietas su protu ir energija, visada virsta gelbstimąja jėga? (P. 105.) 26

10. Kas liudija, kad visatoje glūdinčios dieviškosios jėgos iš chaoso sukuria tvarką? (P. 106.) 11. Kaip interpretuotumėte Herderio teiginį, kad griovėjų gimsta nepalyginamai mažiau negu kūrėjų? (P. 107.) 12. Kodėl, žmonėms kultūrėjant, natūraliai silpsta gyvuliška kūno jėga, polinkis į nežabotas aistras, gležnėja palikuonys? (P. 107.) 13. Ar sutinkate su Herderio mintimi, kad, plintant ir tobulėjant švietimui, beprasmių, neapykantos žmonėms kurstomų karų sumažėjo? (P. 108.) 14. Kokiais argumentais Herderis remia savo teiginį, kad žmonių santykiai, keičiantis istorijai, tampa vis humaniškesni? (P. 108 109.) 15. Koks aistrų vaidmuo žmonijos gyvenime? Kodėl beaistrė žmonija niekada nebūtų išlavinusi savo proto ir iki šiol tebetūnotų trogloditų urvuose? (P. 110.) 16. Kodėl karo menas iš dalies panaikino pačius karus? (P. 111.) 17. Kodėl, pasak Herderio, ateis toks laikas, kai valdžią turintis neišmanėlis ims gėdytis savo neišmanymo, o būti tironu pasidarys absurdiška, juokinga ir šlykštu? (P. 111.) 18. Kaip Herderis aiškina savo esminę sąvoką humaniškumą? (P. 114.) 19. Kaip interpretuotumėte Herderio mintį: Kad ir kur mūsų protas nuklystų istorijos platybėse, visur jis dairosi vien savęs ir patį save suranda? (P. 115.) 20. Kodėl, pasak Herderio, tiek atskiri individai, tiek ištisos valstybės sunkiausiai ištveria savo laimę? (P. 116.) 21. Kaip jėgų santykis su periodiškai atkuriama ramybe ir tvarka veikia proto ir tesingumo sferoje? (P. 117.) 27

5.2. Švietėjiškoji istorijos samprata: Immanuelis Kantas 1784 m. lapkričio gruodžio mėn. mėnesiniame žurnale Berlyne pasirodė dvi Immanuelio Kanto esė: Visuotinės istorijos idėja pasaulio pilietijos požiūriu (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht) ir Atsakymas į klausimą: Kas yra Švietimas? (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung?), o metais vėliau Herderio pirmosios ir antrosios knygų recenzija. Tai pirmieji Kanto tekstai iš istorijos filosofijos. Skirtingai negu Herderis, kuris teigia, kad žmogaus prigimtis istorijoje humaniškėja ir ateis laikas, kai žmogui valdyti nebereikės valstybės, Kantas, sekdamas veikiau Hobbesu ir Machiavelliu, peršviečia žmogaus prigimtį negailestinga rentgeno šviesa ir aptinka nedraugingo draugingumo arba asocialaus socialumo pradus. Nepaisant to, kad žmogus yra linkęs bendrauti su panašiais į jį, nes tada jis jaučiasi labiau žmogumi, jam taip pat būdingas didžiulis poreikis atsiskirti vienumon. Apie save kiekvienas individas žino, jog yra linkęs priešintis kitiems, todėl to paties jis laukia ir iš kitų. <...> Skatinamas garbės, valdžios arba turto troškimo, jis susikuria padėtį tarp savo likimo draugų, kurių nors ir negali pakęsti, bet taip pat negali palikti. Minėtina, kad, priešinantis kitiems, lavinamas skonis, puoselėjami talentai ir mąstymas, ugdoma moralė. Egoizmas suteikia vertę žmogaus egzistencijai. Jei žmonės būtų tokie geri kaip avys, jie, pasak Kanto, iki šiol tebegyventų Arkadijos piemenų gyvenimą. Tai gamtos klasta, kuri istorijoje žmogui leidžia išvystyti savo pradus. Šią idėją vėliau pratęs Hegelis. Individo laisvos valios ir gamtos determinizmo priešpriešą Kanto istorijos filosofijoje sujungia istorijos tikslas amžinoji taika. Amžinoji taika tai ir gamtos plane numatytas istorijos rezultatas, ir galimas moralinis individo apsisprendimas bei siekiamybė. Į amžinąją taiką taip pavadintas vienas svarbiausių Kanto politinių traktatų. Esė Visuotinės istorijos idėja pasaulio pilietijos požiūriu Kantas rašo, jog būtent antagonizmas tarp žmonių priverčia tinkamai apibrėžti ir laiduoti atskiro žmogaus laisvės ribas. Taip tampa būtina teisinė piliečių visuomenė. Ji atsirandanti tarsi prieš žmonių norą iš negandos, iš polinkio mėgautis laukine laisve, neleidžiančio žmonėms ilgiau išbūti vienam šalia kito. Teisinė piliečių visuomenė ne panaikina antagonizmą, 28

o tik suteikia jam geriausią formą: žmonių priešiškumą paverčia kultūra. Amžinoji taika tai teisinė valstybių federacija. Kantas suformuluoja šiuolaikinės Europos sąjungos teorines prielaidas. Tokia pažangėjanti ir racionalistinė istorijos filosofija leidžianti, Kanto teigimu, išvengti empirinio istorijos vaizdo beviltiškumo ir postuluoti empiriją transcenduojantį istorijos tikslą, kuris suteikia prasmę regimai istorijos beprasmybei. Taigi išdrįsiu tarti, rašo Kantas, kad žmonių giminė, nuolatos judanti į priekį kultūros, kaip savo natūralaus tikslo, požiūriu, ir moralinio savosios būties tikslo požiūriu žengia gerėjimo keliu ir kad šis jos žengimas kartais, tiesa, pertrūksta, tačiau niekados nenutrūksta. Istorijos pažanga kaip postuluojamas moralinis idealas Kantui labai svarbu, nes jis jaučiasi galįs paveikti ateitį ir netgi paveikti būsimųjų kartų norą šį jo ketinimą pratęsti. Literatūra seminarui 1. Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000. (II dalis Klasikinė istorijos filosofija, 2 3 skyriai (Herderis, Kantas), p. 89 151.) 2. Kantas I. Visuotinės istorijos idėja pasaulio pilietijos požiūriu. Iš: Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000, 131 144. Klausimai: 1. Kas, Kanto teigimu, nulemia tiek kiekvieną gamtos įvykį, tiek žmogaus poelgius? (P. 131.) 2. Kokiais argumentais Kantas pagrindžia tinkamą istorijos raidą? (P. 135.) 3. Kodėl, pasak Kanto, neįmanoma atsikratyti apmaudo, regint žmonių veiksmus didžiojoje pasaulio scenoje? (P. 135.) 4. Kokia minėtu atveju lieka vienintelė išeitis istorijos filosofui? (P. 135.) 29

30 5. Kuo Kantas motyvuoja teiginį, kad visiems gyvos būtybės natūraliems pradams skirta kada nors visiškai ir tikslingai išsivystyti? (P. 136.) 6. Kodėl žmogaus natūralūs pradai, kurių tikslas yra proto panaudojimas, gali visiškai išsivystyti tik žmonių giminėje, o ne atskirame individe? (P. 136.) 7. Ko siekia, pasak Kanto, gamta, šykščiai aprūpindama žmogų tomis gamtinėmis priemonėmis, kurios gyvūnams leidžia puikiai prisitaikyti gyventi gamtoje, ir suteikdama žmogui protą? (P. 136 137.) 8. Kodėl Kantui lieka keistas įspūdis, kad tarsi ankstesnės kartos pluša tik vardan vėlesniųjų? Ką, pasak Kanto, tai patvirtina? (P. 137.) 9. Kokia priemone naudojasi gamta, siekdama išvystyti visus žmonijos pradus? Kokia yra įstatyminės tvarkos žmonių visuomenėje priežastis? (P. 137.) 10. Kur galiausiai slypi šis antagonizmas? Kokiais žodžiais Kantas apibūdina žmogaus prigimties antagonistiškumą? Ko žmogus negali nei pakęsti, nei palikti? (P. 137.) 11. Kodėl, pasak Kanto, žmonių, gyvenančių Arkadijos piemenų gyvenimą, kur viešpatauja tobulas susitarimas, nuosaikumas ir tarpusavio meilė, talentai amžinai liktų tik užuomazgos? (P. 137 138.) 12. Kodėl gamta nori nesantaikos, kodėl ji geriau žino, ko reikia žmogui? Ko nori gamta ir ko nori žmonės? (P. 138.) 13. Kokia yra didžiausia žmonių giminės problema, kurią verčia spręsti gamta? (P. 138.) 14. Kokioje visuomenėje, Kanto teigimu, gali būti pasiektas aukščiausias gamtos tikslas visų žmonijos pradų išsivystymas? (P. 138.) 15. Kas, pasak Kanto, būdinga teisingai pilietinei santvarkai? (P. 138.) 16. Kodėl gražiausia visuomenės santvarka yra nedraugiškumo vaisius? (P. 138.) 17. Kodėl minėta didžiausia žmonių giminės problema yra kartu ir sunkiausia, ir, pasak Kanto, bus išspręsta vėliausiai? (P. 138 139.)

18. Kas tas šeimininkas, kuris gali palaužti egoistišką žmogaus valią ir priversti paklusti visuotinai galiojančiai valiai, kurios sąlygomis kiekvienas gali būti laisvas? (P. 139.) 19. Kodėl Kantas vis tik teigia, kad iš tokio kreivo medžio, iš kokio padarytas žmogus, neįmanoma padirbti nieko, kas būtų visiškai tiesu? (P. 139.) 20. Kokį darbą atlieka gamta per karus, įtemptus nesibaigiančius pasiruošimus jiems, nusiaubtis ir perversmus? Ką ji priverčia žmones tokiu būdu padaryti? (P. 139 140.) 21. Kodėl didžiulė tautų sąjunga ateityje neišvengiama? (P. 140.) 22. Kodėl žmonių giminė pasiliks paauksuotame skurde tol, kol atsisakys chaotiškos tarpvalstybinių santykių būklės? (P. 141.) 23. Koks, pasak Kanto, yra slaptas galutinis gamtos planas? (P. 141.) 24. Kodėl, Kanto požiūriu, istorijos filosofijai gali būti naudingas chiliazmas? (P. 142.) 25. Visuotinė pasaulio pilietijos būklė kas tai? (P. 142 143.) 26. Kodėl, Kanto nuomone, yra absurdiška ketinti parašyti istoriją, remiantis idėja, kaip turėtų vystytis pasaulis, kad jo raida atitiktų tam tikrus protingus tikslus? Kodėl iš tokio ketinimo galėtų gimti nebent romanas? (P. 143.) 27. Kokia, pasak Kanto, bet kokio istorijos rašymo didžiausia prasmė? (P. 144.) 31

33

Klasikinė istorijos filosofija: Georgas Wilhelmas Friedrichas Hegelis ir Karlas Marxas 6.1. Istorija kaip pasaulinės dvasios raida: Georgas Wilhelmas Friedrichas Hegelis Georgo Wilhelmo Friedricho Hegelio mokiniai po filosofo mirties išleido jo skaitytas istorijos filosofijos paskaitas (Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte). Šį Hegelio tekstą galima laikyti aukščiausiu klasikinės istorijos filosofijos tašku. Ne vienas kritikas Hegelio istoriosofiją vertina kaip Kanto ir Herderio koncepcijų tęsinį. Hegelis derino Herderio aistrą ir vaizduotės galią su proto tikslumu, kurio reikalavo Kantas. Be to, Hegelis siekė sujungti Kanto suformuluotą laisvės kaip racionalios autonomijos idėją su Herderio ir romantikų kartai svarbia ekspresyvios vienybės idėja. Kantas valios laisvę grynąja transcendentine prasme suprato kaip jos sugebėjimą save determinuoti, kaip laisvę nuo išorinių heterogeninių motyvų ir kartu nuo prigimties. Hegelis, visų pirma, pratęsia Kantą, sakydamas, kad žmogus yra tikslas pats savaime tik dėl jame glūdinčio dieviškojo prado, dėl to, kas jame buvo pavadinta protu arba kiek protas yra veiklus bei apibrėžia pats save laisve. Be to, rašė jis, pasaulinė istorija vyksta dvasios srityje. Dvasios esmė yra jos laisvė, o galutinis pasaulio tikslas yra dvasios laisvės savimonė. Pasaulinė istorija yra laipsniškas vystymasis principo, kurio turinys yra laisvės suvokimas. Tačiau Kanto praktinėje filosofijoje laisvė yra apriorinė, ji atskirta nuo realaus patyrimo įvairovės. Būtent šios realios istorijos įvairovės įprasminimo siekė Herderis ir kiti romantikai. Kaip įmanoma surasti šių skirtybių sintezę? 34

Hegelis tai padarė pasitelkęs realybę kuriančios pasaulinės dvasios (Weltgeist) arba pasaulinio proto sampratą. Kantui protas racionalaus individo valios prielaida. Hegelis, kitaip negu Kantas, paverčia protą savarankiška kosmine jėga. Protas, rašo Hegelis, yra substancija, kaip tik tai, dėl ko ir kur egzistuoja ir turi būtį visa tikrovė; protas yra begalinė jėga < > Pasaulinės dvasios teisė aukštesnė už visas dalines teises. Bet kuris pokytis dvasioje reiškiasi išoriškai. Todėl dvasia gali suprasti save ir į save sugrįžti tik sekdama savo išorine raiška. Taip Hegelis realizavo romantikų sumanymą (nors pats juos kritikavo) sintezuoti visą realybę vieningu dvasios ir gamtos tapsmu. Nuo romantikų Hegelį skyrė įsitikinimas, kad ši sintezė tegali būti pasiekta proto keliu. Savąja įsikūnijusios pasaulinės dvasios samprata Hegelis išvengė kantiškosios laisvės ir gamtos metafizinio dualizmo dilemos. Literatūra seminarui 1. Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000. (II dalis Klasikinė istorijos filosofija, 4 5 skyriai (G. Hegelis, K. Marxas ir F. Engelsas), p. 155 164, 178 215.) 2. Hegelis G. Istorijos filosofija. Vilnius: Mintis, 1990. (Hegelis G. Istorijos filosofija. Įvadas. Iš: Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000, 165 177.) Klausimai: 1. Kas, Hegelio teigimu, yra pasaulio istorija? (P. 165.) 2. Kaip suprantate Hegelio mintį, kad pasaulio istoriją mes turime pažinti kaip būtiną? (P. 165.) 3. Kaip interpretuotumėte Hegelio teiginį, jog Rytų tautose laisvas buvo tik vienas žmogus, graikų ir romėnų pasaulyje buvo laisvi tik kai kurie, o germanų pasaulyje laisvi visi? (P. 165.) 4. Koks, pasak Hegelio, yra galutinis pasaulio istorijos tikslas? (P. 165.) 35

36 5. Kaip interpretuotumėte Hegelio mintį, kad dvasios pasaulio atžvilgiu fizinis pasaulis neturi jokios tiesos? Kur čia laisvės vieta? (P. 165.) 6. Kaip suprantate Hegelio mintį: Kartu laisvė pati savaime turi begalinę būtinybę suvokti kaip tik save ir pati tapti tikroviška, nes savąja sąvoka ji yra savęs žinojimas, ji yra tikslas sau ir kaip vienintelis dvasios tikslas, kurį ji realizuoja? (P. 165.) 7. Koks yra galutinis istorijos tikslas, ko Dievas siekia pasaulyje? (P. 165.) 8. Kokios yra istorijos varomosios jėgos? (P. 165.) 9. Koks, Hegelio nuomone, yra proto ir aistrų santykis istorijoje? Kodėl aistros yra visagalės, palyginti su protu? (P. 166.) 10. Kodėl, Hegelio supratimu, mes, žiūrėdami į istoriją, galime jausti gilų liūdesį? (P. 166.) 11. Kam, pasak Hegelio, istorija yra tik priemonė? (P. 166.) 12. Kaip interpretuotumėte Hegelio teiginį, kad nieko didingo pasaulyje neįvyko be aistros? (P. 167.) 13. Koks yra laisvės idėjos realizacijos ir aistros santykis Hegelio istorijos filosofijoje? (P. 167 168.) 14. Nuo ko prasideda pasaulio istorija? (P. 168.) 15. Kame istorijoje glūdi visuotinybė ir per ką ji realizuojasi? (P. 169.) 16. Kodėl pasaulio istorija nėra laimės arena? (P. 169.) 17. Kaip stichijos ir aistros pasitarnauja pozityviam istorijos tikslui? (P. 169.) 18. Kodėl tiesioginiame žmogaus veiksme gali slypėti kažkas daugiau, negu slypi veikėjo valioje ir sąmonėje? (P. 170.) 19. Kuo pasaulinės istorinės asmenybės esmingai skiriasi nuo pap rastų žmonių? Kodėl šias asmenybes dera vadinti herojais? (P. 171.) 20. Kodėl herojus dera laikyti įžvalgiais? (P. 171.) 21. Kodėl istorinių asmenybių gyvenimo negalima laikyti laimingu? (P. 171 172.) 22. Kaip interpretuotumėte Hegelio teiginį, kad kamerdineris nepripažįsta herojaus, bet ne todėl, kad pastarasis ne herojus, o todėl, kad pirmasis kamerdineris? (P. 172.)

23. Koks istorinių asmenybių elgesys yra morališkai peiktinas? (P. 172.) 24. Kaip vertinate Hegelio mintį, kad didi asmenybė yra priversta sutrypti kokią nekaltą gėlelę, daug ką sutraiškyti savo kelyje? (P. 172.) 25. Ką Hegelis vadina proto gudrumu? (P. 173.) 26. Kokia, pasak Hegelio, yra filosofijos paskirtis? (P. 174 175.) 27. Kokios idėjos šviesoje išnyksta iliuzija, kad pasaulis yra beprotiškas ir kvailas reginys? (P. 175.) 28. Ką Hegelis turėjo mintyje, sakydamas, kad egzistuoja kažkas aukštesnio, palyginti su tuo, kas pasaulyje kilnu ir didinga? (P. 175.) 37

6.2. Istorija kaip ekonominių formacijų kaita: Karlas Marxas Panašiai kaip Hegelis, kuris skirstė istorijos raidą į kokybiškai skirtingas pakopas Rytų, graikų-romėnų ir germanų pasaulius, Karlas Marxas ir Friedrichas Engelsas pasiūlė žmonijos istoriją aiškinti kaip natūralių vystymosi pakopų visuomenės ekonominių formacijų kaitą. Marxas, sekdamas Hegelio tradicija, istorijos raidai paaiškinti taiko trijų pakopų principą: įžvelgia istorijoje ikiklasinę jos fazę (pirmykštę bendruomeninę, paremtą primityvia vienybe), klasinę (vergovinę, feodalinę, kapitalistinę, paremtą susvetimėjimu) ir klasinės visuomenės, t. y. susvetimėjimo, paneigimą komunistinę fazę (sugrįžimą prie aukštesnio lygio diferencijuotos visų vienybės). Tačiau skirtingai negu Hegelis, kuris istorijos eigą aiškino vis didesniu pakopišku dvasinio principo (laisvės idėjos) įsisąmoninimu, Marxo ir Engelso koncepcijoje ieškoma materia laus (ekonominio) formacijų kaitos pagrindo. Todėl ši koncepcija vadinama istoriniu materializmu (kartais ekonominiu determinizmu). Marxas dvasinio gyvenimo ir socialinių institutų raidai paaiškinti ieškojo objektyvių, nuo žmogaus valios nepriklausomų socialinių veiksnių. Juos rado visuomeninėje gamyboje. Veikalo Dėl politinės ekonomijos kritikos pratarmėje Marxas formuluoja tezę, tapusią istorinio materializmo klasika: Visuomeninėje savo gyvenimo gamyboje žmonės sueina į tam tikrus, nuo jų valios nepriklausančius santykius gamybinius santykius, kurie atitinka tam tikrą jų materialinių jėgų išsivystymo pakopą. Tų gamybinių santykių visuma sudaro ekonominę visuomenės struktūrą, realiąją bazę, ant kurios stūkso juridinis ir politinis antstatas ir kurią atitinka visuomeninės sąmonės tam tikros formos. Ne žmonių sąmonė nulemia jų būtį, tvirtina Marxas, bet, atvirkščiai, žmonių visuomeninė būtis nulemia jų sąmonę. Pasikeitus ekonominei bazei, keičiasi ir anstatas. Kas gyva ir kas mirę Marxo filosofijoje? klausia Elsteris. Mirusi, pasak Elsterio, mokslinio socializmo idėja. Jokia politinė teorija negali, Elsterio teigimu, apsieiti be vertybių ir ištisai remtis tik geležiniu būtinumu veikiančiais istorijos dėsniais. Neegzistuoja joks intelektualiai patikimas argumentas, įrodantis, kad istorija yra progresyvi ir kad šį modelį galima rasti praeityje ir ekstrapoliuoti ateičiai. Elsteris taip pat polemi- 38

zuoja su bet kuria makroistorine koncepcija, neigiančia individo vaidmenį istorijos procese. Mokslinis socializmas taip pat neišsprendžia vertybių problemos. Arba istorijos dėsniai veikia su tokiu geležiniu būtinumu, kad politiniai veiksmai nieko nebegali pakeisti komunizmas ateis pats ir be propagandos, be vadovavimo masėms ir jų veiksmų; arba, atmetus šį požiūrį, politinis veiksmas turi remtis kokiomis nors vertybėmis. Marxo teiginys, kad individo veiksmo prasmė sumažinti ir palengvinti gimdymo kančias, kelia klausimą, kuo grindžiamas pasirinkimas tarp trumpo prievartinio ir ilgesnio, taikesnio gimdymo? Koks principas įgalina pasirinkti tarp šių dviejų alternatyvų? Ar rinkimasis yra tik utilitarinis, ar vis dėlto susijęs su žmogaus teisėmis? Bet kokiam politiniam veiksmui, pasak Elsterio, būtinas netikrumas ir moralinė atsakomybė, o tai neigianti teorija rodo intelektualinį pasipūtimą ir moralinį aklumą. Millio metodologiniam psichologizmui, t. y. manymui, jog socialinę teoriją galima iš principo redukuoti į socialinę psichologiją, Marxas priešpriešinęs autonomiško socialinio mokslo, netapatinamo su psichologija, sampratą. Popperio manymu, tai rimčiausias Marxo sociologijos aspektas, įgalinęs pažvelgti į visuomenę kaip į socialinių institutų darinį, o ne į motyvų raiškos lauką. Kita vertus, Popperis polemizuoja su Marxo socialinio pažinimo sampratos prielaidomis. Marxo istoricizmas prasideda, pasak filosofo, tada, kai jis į socialinį mokslą ima žiūrėti kaip į visuomenės ekonominių santykių istorijos tyrimą, ieškodamas jame istorinės pranašystės prielaidų. Marxas, pasak Popperio, nenuvertinęs dvasinio gyvenimo svarbos. Popperis net linkęs vertinti Marxo laisvės karalystės viziją (žmogaus išsilaisvinimą iš materialinių varžtų) kaip idealistinę, tačiau Marxo priimta sociologinio determinizmo prielaida suponavo mintį, jog socialinius santykius įmanu moksliškai tirti tiek, kiek jie susiję su gamybos procesu, o mokslinis istorijos numatymas esąs galimas tik tada, kai visuomenė nulemta jos praeities. Tokia samprata, Popperio nuomone, įgalina manyti, kad iš visų mokslų būtent socialiniams mokslams leista įgyvendinti seną žmonijos svajonę įspėti ateities paslaptį. Visuomenės mokslininkas tampa panašus į pranašą, skelbiantį artėjant audrą, galinčią pakeisti laivo kursą, ir patariantį keleiviams, kurioje pusėje saugiausia būti. 39

Literatūra seminarui 1. Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000. (II dalis Klasikinė istorijos filosofija, 4 5 skyriai (G. Hegelis, K. Marxas ir F. Engelsas), p. 155 164, 178 215.) 2. Marxas K. ir Engelsas F. Vokiečių ideologija. Iš: Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000, 191 210. Klausimai: 1. Kokia yra pirmoji bet kurios žmonių istorijos prielaida? (P. 191.) 2. Kuo, Marxo nuomone, žmonės labiausiai skiriasi nuo gyvulių? (P. 191.) 3. Kaip interpretuotumėte Marxo mintį, kad tai, kas žmonės yra, sutampa su jų gamyba: su tuo, ką jie gamina, ir su tuo, kaip jie gamina? (P. 191.) 4. Kas rodo kiekvienos tautos gamybinių jėgų išsivystymo laipsnį? (P. 192.) 5. Kas būdinga gentinei nuosavybės formai? (P. 192.) 6. Kaip Marxas apibūdina antikinę bendruomenę ir valstybinę nuosavybę? Kokių priešiškų klasių atsiranda antikinėje visuomenėje? (P. 192.) 7. Kodėl antikiniams laikams išeities taškas buvo miestas, o vidur amžiams kaimas? (P. 193.) 8. Kokios dvi žmonių klasės sudaro viduramžių visuomenės pagrindą? (P. 193.) 9. Kaip interpretuotumėte Marxo teiginį, kad žmonių vaizdavimasis, mąstymas, dvasinis bendravimas yra tiesioginis jų materialinės veiklos padarinys? (P. 194.) 10. Kas yra visuomeninė būtis ir visuomeninė sąmonė? (P. 194.) 11. Kaip paaiškintumėte teiginį, kad moralė, religija, metafizika ir kitos ideologijos atšakos nėra visiškai savarankiškos, o priklauso nuo materialinės gamybos ir materialinio bendravimo? (P. 195.) 40

12. Kas yra pirmasis iš tiesų istorinis aktas? (P. 196.) 13. Kokią reikšmę Marxas istorijoje teikia šeimai? (P. 196.) 14. Kaip interpretuotumėte teiginį, kad tam tikras gamybos būdas arba tam tikra pramonės pakopa visada yra susiję su tam tikru bendru veiklos būdu, gamybine jėga? (P. 197.) 15. Kodėl, pasak Marxo, sąmonė jau iš pat pradžios yra visuomeninis produktas? (P. 197.) 16. Kaip Marxas aiškina, kada sąmonė darosi pajėgi emancipuotis nuo pasaulio ir net prieštarauti esantiems santykiams? (P. 198.) 17. Kada esamieji visuomeniniai santykiai gali imti prieštarauti esamai gamybinei jėgai? (P. 198.) 18. Kaip iš visuomeninio darbo pasidalijimo, Marxo teigimu, gimsta privatinė nuosavybė? (P. 198.) 19. Tarp ko vyksta tikroji kova kiekvienoje valstybėje? (P. 199.) 20. Koks yra pagrindinis susvetimėjimo šaltinis? (P. 199.) 21. Kokiomis sąlygomis šis susvetimėjimas gali būti panaikintas? (P. 200.) 22. Kas yra komunizmas? (P. 201.) 23. Kaip interpretuotumėte šį Marxo teiginį: Besivystydamos gamybinės jėgos pasiekia tokią pakopą, kai atsiranda gamybinių jėgų ir bendravimo priemonių, kurios esamų santykių aplinkybėmis neša vien nelaimes ir yra jau nebe gamybinės, o griaunamosios (mašinos ir pinigai); kartu atsiranda klasė, kuri turi vilkti visus visuomenės sunkumus, nesinaudodama jos gėrybėmis ir būdama išstumta iš visuomenės? (P. 203.) 24. Kam, Marxo nuomone, reikalinga revoliucija? (P. 203.) 25. Kokia yra materialistinio istorijos supratimo esmė? (P. 204.) 26. Kas, pasak Marxo, yra istorijos, religijos, filosofijos ir bet kurių kitų teorijų varomoji jėga? Kodėl? (P. 204.) 27. Kodėl idealistinis istorijos supratimas yra nepagrįstas? (P. 205.) 28. Kokiu būdu idealistinis istorijos supratimas sukuria gamtos ir istorijos priešpriešą ir todėl gali įžvelgti tik politinius vadovų ir valstybių veiksmus? (P. 205.) 41

42 29. Kaip Marxas kritikuoja L. Feuerbacho idealistinį istorijos supratimą? (P. 207.) 30. Ką reiškia terminai viešpataujanti klasė ir viešpataujanti sąmonė? (P. 208 210.) 31. Dėl ko Marxas priekaištauja Hegeliui? (P. 209.)

43

Istoristinės istoriografijos krizė. Friedricho Nietzsche mokslinės istoriografijos kritika. Kritinės istorijos filosofijos atsiradimas ir darbotvarkė Pradėtai Nesavalaikių apmąstymų (Unzeitgemässe Betrachtungen) serijai Friedrichas Nietzsche parašo tekstą Apie istorijos žalą ir naudingumą gyvenimui (Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, 1874). Šiame tekste Nietzsche meta iššūkį istorinio jausmo pertekliui to laiko kultūroje. Jis tarsi atsako į retorinį klausimą Ar vokiečių tauta nėra istorijos sugadinta?. Nietzsche polemizuoja su istorijos kaip grynojo mokslo samprata. Istorija turinti tarnauti paties gyvenimo neistorinei galiai. Juk kai tik atsiranda tam tikros istorijos perteklius, gyvenimas suyra ir išsigimsta, o šiam išsigimus suyra bei išsigimsta ir pati istorija, teigia vokiečių filosofas. Nietzsche ironizuoja ir objektyvaus požiūrio į istoriją, ir savaiminės istorijos raidos sampratas. Istorijos subjektas jam tik individas. Istorija nėra procesas. Masių judėjimo dėsniai irgi nėra istorija. Žmonijos istorijos tikslas nesąs jos pabaiga, o atsiskleidžia per tobuliausius jos atstovus. Pavienės asmenybės yra tarsi tiltas, sujungiantis neaprėpiamą tapsmo srautą. Jos visos tarsi gyvena viename laike. Šiai jungčiai paryškinti mąstytojas pasitelkia Schopenhauerio mintį: didžiosios asmenybės istorijoje yra tarsi milžinai, susišaukiantys vienas su kitu per tuščius laiko tarpus. Šių dvasios milžinų pokalbių neįstengia nutraukti prie jų kojų erzeliuojančių neūžaugų keliamas triukšmas. Tačiau iškilių asmenybių erdvė pats gyvenimas, o ne istorijos mokslas. Istorijos mokslo perteklius, teigia Nietzsche, slopina gyvenimo instinktus. Foucault teigia, kad Nietzsche Nesavalaikiuose apmąstymuose kritikuoja ne istorinį tyrimą apskritai, o būtent vieną jo formą tai, kas įprastai vadinama Wirkliche Historie. Ši istorikų istorija apsaugo save, 44

redukuodama laiką ir žvelgdama į istoriją iš antlaikiškos perspektyvos. Ji pretenduojanti spręsti apie viską apokaliptiškai objektyviai ir taip postuluojanti amžinos tiesos egzistavimą. Tačiau Nietzsche, teigia Foucault, parodęs, kad istorinis jausmas gali išvengti panašios metafizikos ir neįstrigti kokiame nors absoliute. Tikras istorinis jausmas, sako Foucault, sekdamas Nietzsche, turi mums užsiminti, kad mes gyvename be jokių specialių nuorodų ir pradinių koordinačių, pasiklydę tarp nesuskaičiuojamų įvykių. Nietzsche veikaluose Foucault išskiria dvi sąvokas: Ursprung ir Herkunft. Abi sąvokos nurodo į genezę ir kilmę, tačiau, remiantis pirmąja (Ursprung), ieškoma pradinės fundamentaliosios dalykų kilmės, todėl ši sąvoka neišvengiamai susijusi su metafizika: per kilmę bandoma atsekti daiktų esmę, jų tapatumą ir grynąją pilnatvės galimybę. Nietzsche kaip genealogas, žvelgiant Foucault žvilgsniu, būtent ir atsisako tokios istorijos sampratos. Sąvoka Herkunft susijusi ne su metafizine, o su istorine dalykų kilme. Ir būtent čia, sako Foucault, paaiškėja, kad, žvelgiant į istorinę daiktų pradžią, galima pamatyti ne tapatumą, o neatitikimą, kad už kiekvienos tiesos glūdi tūkstantmetė klaidų proliferacija. Tiesa tampa sunkiai paneigiama klaidos rūšimi, nes ilgai verdantis istorijos katilas padaro ją nepažeidžiamą. Genealogija, teigia Foucault, ir yra bandymas išsklaidyti šią sau tapačios kilmės chimerą ir parodyti, kad pati istorija yra tapsmo kūnas. Literatūra seminarui 1. Norkus Z. Istorizmo kritika F. Nietzsche s filosofijoje. Iš: Norkus Z. Istorika: istorinis įvadas. Vilnius: Taura, 1996, 72 73. 2. Nietzsche Friedrich. Apie istorijos žalą ir naudingumą. Iš: Kultūra ir istorija. Kultūros fenomenas. Vilnius: Gervelė, 1996, 43 109. 45

Klausimai: (PASTABA. Klausimo numeris atitinka paragrafo numerį.) 1. Istorinis jausmas ir gyvenimo jėga: 1.1. Kodėl, pasak Nietzsche, kiekvienas didis istorinis įvykis įvyksta neistorinėje perspektyvoje? 1.2. Kuo skiriasi istorinis žmogus nuo viršistorinio? 1.3. Kaip Nietzsche vertina istorijos savipakankamumą? 2. Kodėl gyvenimui vis dėlto reikia istorijos? Monumentaliosios istorijos nauda ir žala. 3. Antikvarinės istorijos nauda ir žala. Kritinės istorijos nauda ir žala. 4. Kodėl Nietzsche mano, kad vokiečių tauta yra sugadinta istorijos? 5. Kokiais penkiais aspektais remiantis Nietzsche ei atrodo labai žalingas kurios nors epochos persisotinimas istorija? 6. Kodėl Nietzsche netapatina teisingumo ir objektyvumo? 7. Kodėl pernelyg didelis istorinio jausmo įsigalėjimas pakerta ateitį? 8. Kodėl istorija XIX amžiuje tampa užmaskuota teologija? 9. Didžių asmenybių ir masių santykis istorijoje. Kam Nietzsche teikia pirmenybę? 10. Kokie, Nietzsche nuomone, yra priešnuodžiai prieš istorinę karštligę? 46

47

Leopoldo von Ranke ir Johanno Gustavo Droyseno istorikos idėjos Yra du keliai susipažinti su žmonių darbais: per atskirybę arba per abstrakciją, rašo istorizmo pradininkas vokiečių istorikas Leopoldas von Ranke knygoje Pasaulio istorija (Weltgeschichte). Šie du žinių šaltiniai, jo manymu, turi būti atskirti. Filosofas pradeda nuo bendrybės. Istoriko tikslas atskirybė. Jis pradeda nuo įvykių individualumo, svarsto individualius faktus ir taip, Ranke manymu, gali pereiti prie bendro požiūrio į įvykius. Istorija irgi galinti pakilti iki objektyviai esamų ryšių tarp faktų pažinimo. Klysta tie istorikai, kurie mato istoriją tik kaip faktų sankaupą arba sujungia juos bendrąja morale. Istorikas, teigia Ranke, neturi pamiršti visuotinybės. Bet ne aprioriškai, ne taip, kaip filosofas. Mąstydamas apie atskirybes individus ir tautas ir istorikas pajėgus įžvelgti juos siejančius ryšius, dėl kurių atskirybės įeina į visuotinę istoriją. Mūsų dėmesys, rašo Ranke, turi būti nukreiptas ne į idėjas, bet į pačias tautas, kurios pasirodo kaip istorijos veikėjai, į jų tarpusavio kovas, į jų vystymąsi šių taikingų ir karingų santykių viduje. Galia, kuri reiškiasi istorijoje santykiuose tarp tautų, Ranke supratimu, neturi būti suprasta vien kaip grubi kova. Pati galia turinti dvasinę esmę ir prigimtinį genijų, kuris ir sukuria istorinį gyvenimą. Istoriko užduotis yra suvokti šio gyvenimo, kurio negalime aprašyti mintimi ar žodžiu, egzistenciją. Dvasia, pasirodanti pasaulyje, nėra suprantama. Ji užpildo visas savo būties ribas savo buvimu; niekas joje nėra atsitiktina; jos apraiškos randamos visur, rašo Ranke, priartėdamas prie to meto vokiečių romantikų. Ranke įžvelgė radikalų savo metodo skirtingumą nuo istorijos filosofų. Filosofai, visų pirma, jo manymu, iš begalinės daugybės faktų pasi- 48

renka tuos, kuriais jie nori tikėti. Ranke, priešingai, mokė žavėtis kiekvieno realybės fakto nepakartojamumu. Jis taip pat nepritaria istorinės pažangos paaiškinimo apriorinėmis idėjomis galimybei. Visos epochos, jo manymu, vienodai nutolusios nuo amžinybės. Be to, filosofai, Ranke pastebėjimu, patys nesutaria dėl šių vyraujančių idėjų tipo ir atrankos. Jie pasirenka tik kelias tautas, kaip priklausančias pasaulio istorijai. Negali jie nepaisyti ir to fakto, kad nuo pasaulio pradžios iki šių dienų pasaulio tautos patyrė įvairiausių aplinkybių, rašo Ranke, kritikuodamas istorijos filosofiją. Tikras istorikas, teigia Ranke, turi sugebėti džiaugtis atskirybe pačia savaime. Jis turįs mylėti įvairias apraiškas žmonijos, kuri yra visada sena, ir visada kažkaip nauja, ir gera, ir bloga, ir kilni, ir gyvuliška, ir tobula, ir žiauri, ir nukreipta į amžinybę, ir gyvenanti tuo momentu, pasitenkinanti mažu, bet trokštanti visko. Šis istoriko džiaugsmas individualiu gyvenimu esąs, Ranke nuomone, nesuinteresuotas. Jis primenąs sugebėjimą džiaugtis gėlėmis, nesvarstant, kokiai botaninei rūšiai jos priklauso. Tačiau vien džiaugsmo nepakanka. Istorikas turi būti kritiškas, atmesti poeziją ir tuščius šešėlius ir pripažinti tik tai, kas visiškai tikra ir įtikinama. Istorijos mokslas tiria faktus. Apriorinė filosofinė schema juos tik iškreipianti. Tai teorinės minties prievarta istorinei realybei. Faktai jau įvyko lieka tik nustatyti, kaip viskas iš tikrųjų vyko (wiees eigentlich gewesen). Jie prakalbės patys. Istoriko vertinimas, moralizavimas, filosofiniai svarstymai juos tiktai užgožia. Istorizmas tai istorinė metodologinė nuostata, teigianti, kad, norint suprasti bet kurio istorinio reiškinio (tautos, institutų ir kt.) prigimtį, reikia nagrinėti jo istoriją. Istorija tai pats gyvenimas. Istoristas pasakoja ir aprašo reiškinio istoriją. Jis atsisako apriorinių principų ir schemų. Tik pati istorija esanti istorinio veiksmo pradžia ir pabaiga. Filosofija istoriniam mąstymui esanti svetimkūniška. Literatūra seminarui 1. Norkus Z. Istorika. Istorinis įvadas. Vilnius: Taura, 1996. (4.3 ir 5 skyriai.) (Toliau N) 2. Ranke von L. Apie Naujosios istorijos epochas: paskaitos Bavarijos karaliui Maksimilijonui. Lietuvos istorijos studijos, 49

2016, nr. 38, 131 142. Prieiga per internetą: <http://www.zurnalai.vu.lt/lietuvos-istorijos-studijos/article/view/10393/8345>. (Toliau R) Klausimai: 1. Kodėl ir kaip vokiečių istoristinės istoriografijos klasikai kritikavo G. Hegelio ir kitų istoriosofų teorijas? (N, p. 51 55.) 2. Kokiais argumentas L. von Ranke kritikavo istorinės pažangos idėją? (R, p. 133 138.) 3. Ką L. von Ranke vadino istorinėmis idėjomis ir kokias idėjas laikė viešpataujančiomis to meto Europoje? (R, p. 135 136, 140, 143.) 4. Kaip J. Droysenas pritaikė Aristotelio priežasčių teoriją istorijos proceso analizei? (N, p. 56 59.) 5. Kuo, J. Droyseno nuomone, skiriasi gešeftai ir istorija? (N, p. 59.) 6. Kokius istorinio tyrimo klausimus J. Droysenas priskiria istorijos metodikai? (N, p. 59 60.) 7. Kas yra istorinės medžiagos kritika ir kokių yra jos atmainų? (N, p. 61 62.) 8. Kuo skiriasi korektiškumas ir (istorinė) tiesa? (N, p. 63 64.) 9. Kokie istoriko darbo klausimai priklauso istorijos topikai? (N, p. 64 65.) 10. Kuo panašūs ir kuo skiriasi tiriamasis ir diskusinis dėstymas? (N, p. 65 68.) 11. Kuo ir kaip J. Droysenas pagrindžia savąją naratyvinio dėstymo tipologiją? (N, p. 65 67.) 50

51

Neokantinė istorijos filosofija: Wilhelmas Windelbandas ir Heinrichas Rickertas Istoriografijos metodologinę autonomiją Badeno neokantininkų mokyklos įkūrėjas Wilhelmas Windelbandas programiškai suformulavo 1894 m. sakydamas inauguracinę savo kaip Strasbūro universiteto rektoriaus kalbą Istorija ir gamtotyra. Šioje kalboje Windelbandas akcentavo istorijos kaip mokslo skirtingumą nuo gamtotyros. Gamtos mokslai, pasak jo, yra nomotetiniai. Jie iešką bendrų dėsnių. Istorijos mokslai ideografiniai. Jie siekią nustatyti pavienius istorinius faktus. Kita vertus, Windelbandas gynė istorijos fakto unikalumą ir nuo istoriosofinių apibendrinimų. Windelbandas neneigė, kad ir dėsniai, ir unikalūs įvykiai vienodai reikšmingi, kaip galutinai nesulyginami mūsų pasaulio įsivaizdavimo dydžiai. Tačiau visa tai, kas reikšminga žmogaus gyvenimui, susiję su atskirybe ir vienkartinumu. Istorijos tikslas atskirybė. Iš jokios pasaulio formulės, pasak jo, negalima kildinti atskiro laiko momentų savybių. Neegzistuojanti tiesiogiai iš bendrųjų dėsnių išplaukianti istorijos pabaiga. Windelbandas neigia istoriosofijos pretenziją suprasti istoriją iki galo. Viskas, kas istoriška ir individualu, sako jis, mums taip ir lieka iš dalies nepaaiškinama, neišreiškiama ir neapibrėžiama. Galutinė ir giliausia žmogaus esmė, Windelbando manymu, tarsi priešinasi tyrinėjama bendrosiomis kategorijomis. Filosofija negalinti atsakyti žmogui į klausimus apie žmogaus, istorijos, pasaulio paslaptį. Filosofija, sekdamas Kantu sako Windelbandas, tegali parodyti, iki kokių ribų driekiasi atskirų disciplinų pažintinės galios, tačiau ji pati už šių ribų yra bejėgė. 52

Literatūra seminarui 1. Windelband Wilhelm. Istorija ir gamtamokslis. Iš: Kultūra ir istorija. Kultūros fenomenas. Vilnius: Gervelė, 1996, 21 36. (Toliau W) 2. Norkus Z. Istorika. Istorinis įvadas. Vilnius: Taura, 1996. (6 8 skyriai.) (Toliau N) Klausimai: 1. Kas yra pozityvizmas filosofijoje? (N, p. 69.) 2. Kaip ir kodėl pozityvizmas sukėlė klasikinės istoriografijos krizę? (N, p. 70 71.) 3. Kas yra pozityvizmas istoriografijoje? (N, p. 74 78.) 4. Kodėl J. Droyseno istorika nebuvo pajėgi apginti klasikinės istoriografijos nuo pozityvistų kritikos? (N, p. 79 80.) 5. Kaip pozityvizmo įsigalėjimas paveikė istorijos metodo vadovėlių problematiką? (N, p. 80 81.) 6. Kaip gali būti suprantamas istorizmas arba kokių yra jo atmainų? Kuo skiriasi istorizmas ir istoricizmas? (N, p. 42, 82 83.) 7. Kas yra kritinė istorijos filosofija? Kokios jos pagrindinės prob lemos ir kryptys? (N, p. 84 89.) 8. Kaip W. Windelbandas siūlo klasifikuoti mokslus ir nušviečia naivaus bei mokslinio patyrimo skirtumus? (W, p. 21 32.) 9. Kokiais argumentais W. Windelbandas įrodinėja atskirybių pažinimo vertę? (W, p. 32 36.) 10. Kuo panašios ir kuo skiriasi W. Windelbando ir H. Rickerto mokslo metodologijos idėjos? (N, p. 90 92.) 11. Kokių klaidų H. Rickertas įžvelgia I. Kanto grynojo proto kritikos projekte? (N, p. 97.) 12. Kuo, H. Rickerto nuomone, skiriasi gamta, kultūra ir civilizacija? (N, p. 92 93.) 13. Kokie, H. Rickerto teigimu, yra kultūros mokslų sąvokų skiriamieji bruožai ir kokios skirtinos atmainos? (N, p. 96.) 53

54 14. Kaip H. Rickertas aiškina absoliučiųjų vertybių (Werte), kultūros vertybių (Kulturwerte) ir kultūros gėrybių (Güter) santykį? (N, p. 98 99.) 15. Kaip H. Rickertas nušviečia istorinių individų objektyvaus pažinimo kultūros moksluose galimybės sąlygas? (N, p. 99.) 16. Kokių problemų kyla taikant H. Rickerto objektyvaus kultūros reiškinių istorijoje pažinimo koncepciją visuotinei istorijai? (N, p. 99 101.)

55

Neohegeliškoji istorijos filosofija: Benedetto Croce ir Robinas George as Collingwoodas Istorija, suprasta kaip filosofija, nėra, Benedetto Croce teigimu, visuotinė istorija. O filosofija, suprasta kaip istorija, nesanti uždaros sistemos samprata. Visuotinė istorija, Croce teigimu, esanti tik pretenzija. Jos rezultatai visada skirsis nuo to, kas sumanyta. Tai bus poetinės istorijos, išreiškiančios tam tikrą žmogaus širdies siekį, ir dalinių istorijų mišinys. Šiuos gamtamokslinius ir kosmologinius romanus, teigia Croce, visada rašys tie, kurie jaučiasi ir jausis įkvėpti juos rašyti ir bus visada entuziastingai ir noriai vertinami, ypač tingių skaitytojų, kuriems malonu turėti pasaulio paslaptį keliuose puslapiuose. Istorijos tikslas, pasak Croce, teisingai suvokiamas tik tada, kai jis nėra išoriškas (ribotas laike ar begalinis pažangos tikslas), bet imanentiškas vidinis pačiam istorijos procesui. Tada jis bus neatsiejamas nuo pačios realybės raidos. Jis pasiekiamas kiekvienu momentu ir kartu nepasiekiamas, nes kiekvienas pasiekimas naujos perspektyvos atvėrimas. Istorijos pakopų, Croce teigimu, negalima suprasti kaip perėjimo nuo blogio į gėrį (pažangos). Istorija nesanti blogio ir gėrio, pažangos ir atžangos periodiška kaita. Filosofija leidžianti pamatyti istoriją ne kaip perėjimą nuo blogio į gėrį, bet kaip perėjimą nuo to, kas gera, prie geresnės pakopos, kurioje buvęs gėris, palygintas su tuo, kas yra geresnio, tampa blogiu. Praeitis niekaip kitaip negalinti gyvuoti, kaip tik dabartyje. Istorijoje išnyksta viskas: individai, veiksmai, jų darbai ir institucijos. Tačiau, teigia Croce, praeitis išlieka tiek, kiek ji prikeliama palikuonių dvasioje. Istorija niekada nėra mirties istorija, bet gyvenimo istorija, rašo Croce. Croce nesupriešina atskirybės ir bendrybės. Atskirybė negalinti egzistuoti niekaip kitaip, kaip tik abstrakcijoje. Joks, net mažiausias 56

faktas negalįs būti suprastas niekaip kitaip, kaip tik per bendrybę. Pačia paprasčiausia forma istoriniai faktai formuluojami sprendiniuose, kurie yra neatskiriama individualybės ir visuotinumo sintezė. Filosofija esanti tapati istorijai, kuri yra gyva šiuolaikinė istorija. Bet istorija nesanti tapati kronikai. Bet kai kronika redukuojama į jos tikrąją praktinę ir atminties išsaugojimo funkciją, o istorija pakeliama iki amžinosios dabarties pažinimo, ji atsiskleidžia kaip filosofija, kuri savo ruožtu yra ne kas kita, kaip mintis apie amžinąją dabartį. Istorija, teigia kitas neohegelininkas Robinas George as Collingwoodas knygoje Istorijos idėja, yra mąstymas apie praeitį, o istorijos filosofija mąstymo apie praeitį mąstymas. Klasikinėje tradicijoje Collingwoodas išskiria tris istorijos filosofijos prasmes, su kuriomis jis polemizuoja. Voltaire as pirmasis pavartojo terminą istorijos filosofija, turėdamas galvoje tik kritišką, iš filosofo distancijos pareikštą požiūrį į istoriją. Kita vertus, istorijos filosofija vadinamos istorijos modelio ieškančios istorijos teorijos. Trečia prasme istorijos filosofija vadinamas istorijos dėsnių ieškantis pozityvizmas. Collingwoodas mano, jog istorijos filosofas turi ieškoti ne atsakymo į klausimą Koks yra istorijos modelis? ar Kokie yra istorijos dėsniai?, bet Kas yra istorija?. Collingwoodas dažnai priekaištauja filosofams, kad jie remiasi pasenusia istorijos praktika. Collingwoodas skiria gerą istorinę praktiką nuo blogos. Norėdamas atsakyti į klausimą Kas yra istorija?, istorijos filosofas, Collingwoodo manymu, turi pradėti nuo faktinio istorijos tyrimo kaip profesinio užsiėmimo. Tik pats būdamas istorikas, filosofas galės pamatyti šią praktiką iš vidaus. Filosofas, Collingwoodo teigimu, turi savęs klausti, ką tiria istorikas, kaip vyksta tyrimas ir kodėl tiriama. Čia Collingwoodas numatė šiuolaikinės analitinės filosofijos svarstomas problemas. Tačiau, pastebi Dray us, Collingwoodas ryškiai skiriasi nuo analitinės istorijos filosofijos tuo, kad jis polemizavo tik su tradicine istorijos filosofija, bet ne su istorijos metafizika apskritai. Collingwoodas manė, kad istorijos tyrimas turi ir metafizinį, ir episteminį aspektą. Istorijos filosofas turįs nušviesti istoriko minties ypatybes ir turįs analizuoti istorinių argumentų loginę struktūrą, nustatyti istorinių išvadų patikimumo laipsnį, nušviesti pagrindines istorines sąvokas ir kt. Bet, kita vertus, pastebi Collingwoodas, jis taip pat turi kelti 57

klausimus apie istorijos subjekto ir objekto prigimtį ir ar tiriama istorinė problema esanti reali. Šie klausimai gali būti pavadinti metafiziniais. Literatūra seminarui 1. Norkus Z. Istorika. Istorinis įvadas. Vilnius: Taura, 1996. (9 10 skyriai.) (Toliau N) 2. Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000, 179 186. Klausimai: 1. Ar galima pripažinti neokantinį mokslinio (objektyvaus) istorijos pažinimo aksiologinio pagrindimo projektą sėkmingu? (N, p. 102 105.) 2. Kas yra aktualizmas (prezentizmas) ir koks jo santykis su istorizmu? (N, p. 84, 105 106.) 3. Kokios galimos B. Croce tezės kiekviena tikra istoriografija yra dabarties istoriografija interpretacijos? (N, p. 106 108.) 4. Kaip B. Croce nušviečia autentiškos istoriografijos ir pseudoistoriografijos santykius bei autentiškos istoriografijos misiją? (N, p. 108 111.) 5. Kaip B. Croce revizavo G. Hegelio filosofiją? (N, p. 112.) 6. Kodėl B. Croce laikė istorijos moksliškumo filosofinio pagrindimo projektus nevykusiu sumanymu? (N, p. 113 116.) 7. Kuo panašios ir kuo skiriasi R. G. Collingwoodo ir B. Croce absoliučiosios dvasios morfologijos? (N, p. 117 118.) 8. Kaip R. G. Collingwoodas nušviečia realistinės ir idealistinės mąstymo sampratų skirtumus? (N, p. 119 120.) 9. Kokios absoliučios prielaidos apibrėžia istorijos idėją? (N, p. 121 124.) 10. Ar R. G. Collingwoodo istorijos idėjos analizė tikrai atspindi istorijos idėją, kokia yra visų (ar bent daugumos) istorikų galvose? (N, p. 124 127.) 11. Kuo skiriasi R. G. Collingwoodo ankstyvoji ir vėlyvoji istorijos ir filosofijos santykio samprata? (N, p. 127 130.) 58

59

Hermeneutika kaip pagalbinė istorijos disciplina ir kaip istorijos filosofija Hermeneutika viena iš istorizmo paradigmų. Istorinės hermeneutikos pradininkas Wilhelmas Dilthey us, kaip ir Ranke, teigia, kad moralinių jėgų visatoje svarbu tik tai, kas unikalu ir vienkartiška. Kaip Hegelis ar Ranke, Dilthey us rašo apie dvasią, kuri ir yra istoriko tyrimo laukas. <...> Realybė, tokia, kokia ji yra, faktiškai nepažeista jokių tarpininkų, egzistuoja mums tik šiame žmonių dvasios pasaulyje, rašo Dilthey us. Susiliesti su šia dvasia galima visiškai jai atsivėrus istorikui būtina, įsijautus į ją su empatija ir entuziazmu, pašvęsti save šiam objektui ir vidujai paversti save visata, atspindinčia visą dvasinį pasaulį. Istorinis supratimas, apie kurį rašo Dilthey us, nėra priemonė, kažkas kitam, o savaiminis tikslas. Pats to nežinodamas, istorikas, teigia Dilthey us, neišvengiamai abstrahuoja. Žmonių prigimtį ir jų gyvenimą siejanti tam tikra substruktūra, kuri taip pat remiasi abstrakcija, bet nėra intencionali. Ji nepasirodanti visuose istoriniuose pasakojimuose, nes kyla iš stipriausių žmogaus prigimties motyvų ir įprastai nepastebima. Šias gilumines struktūras istorikas, Dilthey aus nuomone, gali suprasti į jas įsijautęs istorine vaizduote. Sociologija ar istorijos filosofija, pasak Dilthey aus, klysta, jei laiko tai, kas unikalu, tik neapdorota medžiaga teorinėms abstrakcijoms. Istorijos filosofijos prietarą, teigiantį, kad kažkokiu paslaptingu procesu įmanoma išgauti rafinuotą istorijos abstrakciją ir priversti istoriją atskleisti savo galutines paslaptis, Dilthey us pavadina tokiu pat fantastišku, kaip alcheminės gamtos filosofijos svajonę, siekiančią išgauti gamtos paslaptį. Istorija jau neturi tokio paprasto ir galutinio pranešimo, kuris išreikštų jos tikrą prasmę, kaip neturi jo ir gamta. Ir visai klaidingas yra prietaras, 60

manantis, kad yra procedūra, leidžianti sujungti jau istorikų suformuluotas įžvalgas. Istorijos filosofas, Dilthey aus teigimu, turi įvaldyti tuos pačius metodus, kaip ir istorikas, t. y. siekti tiesiogiai susiliesti su neapdorota istorijos medžiaga. Dilthey us pastebi, kad teorinė analizė naikina ryšį tarp atskirybės ir bendrybės, egzistuojantį istoriko įkvėptoje intuicijoje. Bandymas prie medžiagos, kuri istoriko įžvalgomis ir darbu jau paversta menine visuma, pridėti kokius nors psichologinius ar metafizinius principus visada liks nevaisingas. Istorijos filosofija Dilthey us vadina teoriją, kuri istorinės realybės vieningumą bando pažinti pagal analogiją su tarpusavyje susijusių sąvokų vienybe (ar istorijos plane, ar pagrindinėje sąvokoje idėjoje, ar principų derinyje). Istorijos filosofijos bandymas pajungti realybę filosofinėms abstrakcijoms disonuoja su Dilthey aus gyvenimo filosofija. Gyvenimo filosofijai pats gyvenimas paaiškina save. Pats gyvenimas nuolatos kuria istorijos tekstą ir istoriniame supratime jis sugrįžta prie savęs. Istorikas esąs artimesnis galbūt poetui, bet ne filosofui. Istorija, kaip ir menas, atskleidžia tokias gyvenimo gelmes, kurios neprieinamos stebėjimui, refleksijai ir teorijai. Ranke formuluojamą istorinio bešališkumo principą Dilthey us pavadina nuostabiai ir galingai išreikštu tikro istoriko objektyvios rea lybės troškimu. Tačiau istorinio pažinimo metodologijos principų Ranke giliau nesvarstė. Dilthey us mano, jog Ranke pasiūlytos kontempliacijos ir intuicijos nepakanka istoriniam pažinimui. Jis pats svarsto humanitarinių mokslų metodo problemą. Dilthey aus manymu, pagrindinis klausimas, iškylantis humanitariniams mokslams, yra toks: kaip pažinti sociokultūrinę realybę kaip visumą, išvengiant istorijos filosofijos ar sociologijos schematizmo? Klasikinė istoriosofija buvo monistinė. Už istorinių įvykių įvairovės ji ieškojo vieno juos jungiančio principo, viena formule bandė aprėpti visą istorijos chaosą. Dilthey us pradeda pliuralizmą arba perspektyvizmą naują kritinės istorijos filosofijos tradiciją. Klasikinė istorijos filosofija, teigia Dilthey us, viena suspausta formule bando atsakyti į istorijos prasmės klausimą. Bet ši formulė, Dilthey aus nuomone, išreiškia ne istorijos įvairovę, o pačiam istoriosofui svarbią vertybę. Kiekviena formulė, kuria mes išreiškiame istorijos 61

jausmą, yra tik mūsų vidinio pasaulio atspindys. Netgi pažangos sąvoka nieko nesakanti mums apie istorijos pabaigą, o tik apie mūsų pačių valios siekiamybę, gyvenimo projektus ir džiaugsmingą energiją, kurią garantuoja šis gyvenimo projekto įsisąmoninimas. Dilthey us vieną istorijos tiesą atskleidžiančią istorijos filosofijos tradiciją pakeičia istorinių interpretacijų įvairove. Atsakymas į klausimą, kaip galima pažinti socioistorinę realybę kaip visumą, galimas tik bendrame humanistikos mokslų kontekste. Istorijos filosofija, kaip epistemologija, kaip istorinio pažinimo metodologija, galėtų, Dilthey aus manymu, suteikti pagrindą šių mokslų savirefleksijai. Istorijos filosofija, kaip teigia Dilthey us, turi atsisakyti savo pretenzijų ir leisti įvairiems humanistikos mokslams įvairiausiais aiškinimo principais atskleisti istorinę realybę. Literatūra seminarui 1. Norkus Z. Istorika. Istorinis įvadas. Vilnius: Taura, 1996. (11 12 skyriai.) (Toliau N) 2. Dilthey us W. Hermeneutikos atsiradimas. Iš: Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000, 352 368. Prieiga per internetą: <http://talpykla.elaba.lt/elaba-fedora/objects/elaba:4115442/datastreams/main/content>. (Toliau D) Klausimai: 1. Kada ir kaip atsirado hermeneutika? (N, p. 131 133.) 2. Kuo skiriasi švietėjiška ir romantinė hermeneutika? (N, p. 133 136.) 3. Koks F. Schleiermacherio ir A. A. Boeckho indėlis į hermeneutiką? (N, p. 136 142.) 4. Kaip paaiškintumėte Dilthey aus mintį, kad istorijos, kaip ir kitų dvasios mokslų, tikrumas priklauso nuo to, ar atskirybės supratimą galima padaryti visuotinai reikšmingą? (D, p. 352.) 62

5. Kuo, pasak Dilthey aus, dvasios mokslai skiriasi nuo gamtos mokslų? Su kokiais specifiniais sunkumais susiduriama dvasios moksluose, siekiant objektyviai suvokti jų tikrovę? (D, p. 352 353.) 6. Ką Dilthey us vadina supratimu? (D, p. 353.) 7. Kas, Dilthey aus nuomone, yra aiškinimas ir interpretacija? Koks jų ryšys su supratimu? (D, p. 353 354.) 8. Kaip Dilthey us apibrėžia hermeneutiką? (D, p. 354, 363.) 9. Kaip radosi hermeneutika? Kieno dėka, kada ir kokiomis aplinkybėmis ji galutinai susiformavo? (D, p. 354 359.) 10. Kaip paaiškintumėte šias hermeneutikos išskirtas interpretacijos procese sąveikaujančias funkcijas: gramatinį, istorinį, estetinį retorinį ir dalykinį aiškinimą? (D, p. 360.) 11. Kokiais argumentais Dilthey us grindžia supratimo, kaip dvasios mokslų pamato, tezę? (D, p. 364.) 12. Kaip suprantate šią veikalo interpretavimo taisyklę: Iš atskirybės visuma, o iš visumos atskirybė? (D, p. 364.) 13. Kodėl su hermeneutiniu procesu būtinai siejasi jam imanentiška literatūros kritika? (D, p. 366.) 14. Kuo hermeneutiką praturtina supratimo istorinio konteksto analizė? (D, p. 367 368.) 15. Kuo ypatinga veiksmo hermeneutikos problematika? (N, p. 149 152.) 16. Kodėl H. G. Gadameris savo hermeneutiką laiko ontologine? (N, p. 152 154.) 17. Kuo H. G. Gadamerio požiūriu skiriasi produktyvus ir neproduktyvus teksto supratimas? (N, p. 154 156.) 18. Kuo H. G. Gadamerio hermeneutika panaši ir kuo skiriasi nuo struktūralizmo ir poststruktūralizmo kultūros tyrimuose? (N, p. 156 158.) 63

65

Postklasikinė istorijos filosofija: Oswaldas Spengleris ir Arnoldas Toynbee is 12.1. Istorija kaip kultūrų kaita: Oswaldas Spengleris Oswaldo Spenglerio istorijos vizija radikaliai skiriasi nuo Kanto, Hegelio ir Marxo istoriosofijos. Knygoje Vakarų saulėlydis (Der Untergang des Abendlandes) Spengleris neigia Apšvietos laikams imanentišką istorijos progreso idėją. Istorija Spengleriui neatrodo turinti vieningą planą. Ji nerealizuojanti apvaizdos sumanymų ir neišskleidžianti jokios apriorinės idėjos. Vienintelis dalykas, ką galima pasakyti apie istoriją, yra tai, jog čia atsiranda ir išnyksta kultūros. Kultūros sąvoka Spenglerio koncepcijoje pažymi istorijos raidos tarpsnį, kai visuomenė sukuria kažką nauja. Tai esąs naujų istorinių formų tapsmo ir sužydėjimo periodas. Spengleris išskyrė aštuonias istorines kultūras (atsiribojęs nuo primityvių kultūrų): indų, Babilono, kinų, Egipto, arabų, Meksikos, antikinę ir Vakarų. Arabų kultūrą vadina magiškąja kultūra. Spengleris daugiausia rašo apie antikinę, Egipto, arabų ir Vakarų kultūras, tačiau antrajame Vakarų saulėlydžio tome netikėtai prabyla apie naują rusų kultūrą. Kiekviena kultūra, Spenglerio pastebėjimu, sulaukia savo civilizacijos. Civilizacija tai kūrybiškumą praradusi kultūra. Civilizacija kultūros likimas. Civilizacija besiskirianti nuo kultūros kaip mirtis nuo gyvenimo, sąstingis nuo vystymosi. Norberto Eliaso teigimu, Spengleris suformulavo tipišką vokiškąją kultūros ir civilizacijos santykio sampratą. Eliasas, įžvelgdamas didžiulį 66

skirtumą tarp angliškos ir prancūziškos šio žodžio vartosenos bei vokiškosios, pastebi, kad pirmuoju atveju ši sąvoka išreiškia pasididžiavimą savųjų tautų reikšmingumu Vakarų ir žmonijos progresui. O vokiškoje kalbinėje vartosenoje civilizacija reiškia tai, kas tikrai naudinga, bet vis dėlto yra antrarūšė vertybė, būtent tai, kas apima tik išorinį žmogaus pasaulį, žmogaus būties paviršių. Žodis, kuris vokiečių kalboje tinka savęs interpretavimui, kuris išreiškia pasididžiavimą savais pasiekimais ir savo esme, yra kultūra. Visa tai, kas atsiranda, Spenglerio pastebėjimu, turi žūti. Kiekviena kultūra gyvuoja apie tūkstantį metų. Kiekvienos kultūros raida turi tik jai būdingą savitą ritmą ir stilių. Spengleris rašo apie antikinės kultūros andante ir faustiškosios dvasios allegro con brio. Visos kultūros išgyvena pavasario, vasaros, rudens periodus ir sulaukia žiemos (civilizacijos). Civilizacija kultūros nuosmukis. Kita vertus, Spengleris kyla prieš Hegelio ir Marxo, net, jo manymu, Kanto filosofijoje imanentiškai glūdintį europocentrizmą, sutapatinantį pasaulio istoriją su Vakarų kultūros istorija. Spengleris ją pavadina ptolomėjiška istorijos schema, o savąją istorijos sampratą koperniškuoju perversmu. Pasaulio istorija, teigia Spengleris, nesutampa su Šventajame Rašte nurodytais 6 000 metų. Vakarų pasaulio žmogus savojo pasaulio horizonto, pasak Spenglerio, neturėtų primesti visai žmonijai. Platonas, kalbėdamas apie žmoniją, turi galvoje graikus, priešingus barbarams. O kai filosofuoja Kantas, jis teigiąs savo nuostatų reikšmingumą visų tipų ir laikų žmonėms. Bet tai, ką jis konstatuoja kaip būtinas mąstymo formas, yra, Spenglerio teigimu, tik būtinos Vakarų mąstymo kategorijos. Rusų mąstymui lygiai taip pat svetimos Vakarų mąstymo kategorijos, kaip pastarajam kinų ar graikų. Todėl, skirtingai nuo Hegelio, kuris tikruoju istorijos pažinimu laikė laisvės idėjos raidos istorijoje mąstantį stebėjimą, Spengleris istorijai pažinti siūlo lyginamąjį metodą. Istoriją, kaip gyvąją formą, Spengleris supriešina su gamta, kaip mirusia forma. Trečia, ir Kantas, ir Hegelis, ir netgi Marxas siekė pasekti ar net pagrįsti racionaliosios laisvės idėjos atsiskleidimo istorijoje galimybę. Istorijos raida čia protinga, tikslinga ir skaidri atsiverianti filosofo žvilgsniui. Spengleris istoriją sutapatina su gyvenimu, kuris nesąs galimas racionaliai paaiškinti. Spengleris, kaip ir Dilthey us, susieja gyvenimo filosofiją su istorijos pažinimu. Istorija atvira likimui. Visos kultūros esančios vienos paslaptingos gyvenimo jėgos išraiškos. 67

Literatūra seminarui 1. Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000. (II dalis Klasikinė istorijos filosofija, 6 ir 8 skyriai, p. 217 224, 231 236, 267 278, 299 302.) 2. Spengleris O. Vakarų saulėlydis. Iš: Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000, 225 230. Klausimai: 1. Kas, Spenglerio nuomone, būdinga senovės graikų laiko suvokimui? Kaip Spengleris motyvuoja teiginį, kad senovės graikai neturėjo atminties? (P. 225.) 2. Kodėl, pasak Spenglerio, senovės graikai nieko dvasiškai neperėmė iš Babilono ir Egipto kultūrų? (P. 225.) 3. Kaip interpretuotumėte T. Mommseno mintį apie Romos istorikus, kad tai žmonės, kurie sako tai, apie ką reikėtų tylėti, ir nutyli tai, ką buvo būtina pasakyti? (P. 226.) 4. Kaip Spengleris motyvuoja indų kultūros neistoriškumą? (P. 226 227.) 5. Kas, Spenglerio teigimu, būdinga egiptiečių laiko suvokimui? (P. 227.) 6. Kaip suprantate Spenglerio mintį, kad Egipto kultūra yra rūpesčio įsikūnijimas? (P. 227.) 7. Ką, pasak Spenglerio, simbolizuoja paprotys deginti mirusiuosius? (P. 228.) 8. Kodėl graikai vaizduojamajame mene neturėjo portreto žanro? (P. 228.) 9. Kodėl Spengleriui laikrodžio dūžiai, skambantys dieną ir naktį iš daugybės Vakarų Europos bokštų, yra galbūt kraupiausia istorinės pasaulėjautos išraiška? (P. 229.) 10. Kuo, Spenglerio nuomone, esmingai skiriasi antikinė ir Vakarų Europos matematika? (P. 229.) 68

12.2. Istorija kaip civilizacijų kaita: Arnoldas Toynbee is Lyginamąjį civilizacijų tyrimą Arnoldas Toynbee is pradėjo nuo istorikų, tiriančių kurios nors šalies nacionalinę istoriją, kritikos. Toynbee is, kaip ir Spengleris, istoriją dalijo ne į tautų ar valstybių istoriją (Herderis, Hegelis), o į nacionalinę istoriją peržengiančius darinius. Tai, ką Spengleris vadino kultūra, Toynbee is įvardijo civilizacijomis suprantamais istorinio tyrimo laukais. Šie laukai susidaro pagal religinius, teritorinius ir (tik iš dalies) politinius požymius. Civilizacijos atsiradimui paaiškinti Toynbee is pasitelkia iššūkio ir atsako kategorijas. Aplinka nepaliaujamai meta visuomenei iššūkį ir taip skatina jos kūrybinę mažumą į šį iššūkį atsakyti. Kai į iššūkį bendruomenė atsako, kyla naujas iššūkis ir naujas atsakas. Taip nepaliaujama iššūkių ir atsakų kaita skatina bendruomenę tapti civilizacija ir augti. Istorijos dėsnius Toynbee is išvedė ne iš empirinių tyrimų. Jis nesidomėjo šiuolaikinio kapitalizmo ekonomika ar mokslo raida. Toynbee io manymu, visi šiuolaikinio mokslo ir istorijos atradimai jau buvo intuityviai anticipuoti mituose. Vienintelė Toynbee iui kilusi problema išversti mitų įvaizdžius į mokslo terminiją. Iš graikų ir Biblijos mitų Toynbee is perėmė iššūkio ir atsako dėsnį. Toynbee is ignoruoja kultūros antropologų, Biblijos tyrinėtojų ir istorikų mitų tyrimus. Atramos jis ieško Jungo koncepcijoje ir tvirtina, kad istorija išauga iš mitologijos. Išėjimo ir sugrįžimo kaitą Toynbee is mano esant kosminės svarbos motyvu. Šis motyvas kartojasi misticizme, apmąstymuose apie mirtį ir nemirtingumą. Motyvo visuotinumą, Toynbee io nuomone, liudija mitai universalių tiesų supratimo ir išraiškos intuityvi forma. Kaip pastebi Hughesas, Toynbee io Istorijos tyrimą nuo Spenglerio Vakarų saulėlydžio skiria tai, kad pirmasis parašytas tikinčio krikščionio požiūriu. Kaip geras krikščionis, Toynbee is negali likti istorinis ir etinis reliatyvistas, todėl ciklinį istorijos interpretavimą pakeičia linijiniu. Keturios egzistuojančios šiuolaikinės pasaulinės religijos, pastebi Toynbee is, atsirado dviejų antros kartos civilizacijų indų ir Sirijos dezintegracijos fazėje. Toynbee is ima kalbėti apie naujas pasaulines religijas, galinčias atsirasti iš dabar gyvų trečios eilės civilizacijų dezintegracijos. Taip atsiveria viltis istorijos ateičiai. 69

Toynbee is įžvelgia galimybę šiuo metu gyvoms pasaulinėms religijoms kažkokiu būdu bendradarbiauti ir jungtis, kuriant dieviškąją muziką žemėje, keturių dalių harmoniją. Vakarų civilizacijos dezintegracija galinti tapti pasaulinių religijų sintezės galimybės vieta naujoje visaapimančioje visuotinėje bažnyčioje. Literatūra seminarui 1. Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000. (II dalis Klasikinė istorijos filosofija, 6 ir 8 skyriai, p. 217 224, 231 236, 267 278, 299 302.) Prieiga per internetą: <http:// talpykla.elaba.lt/elaba-fedora/objects/elaba:4115442/datastreams/main/content>. 2. Toynbee s A. Istorijos tyrimas. Iš: Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000, 279 298. Klausimai: 1. Kaip manote, kodėl Toynbee is daro išvadą, jog mūsų ikinacionaliniai protėviai viduramžiais turėjo platesnę ir teisingesnę istorijos viziją negu mes dabar? Kodėl jų laiko ir erdvės ribose nacionalinės istorijos yra nesuprantamos? (P. 279.) 2. Kodėl negalime suprasti jokios nacionalinės istorijos siauroje laiko ir erdvės dimensijoje? (P. 280.) 3. Kodėl krikščionybė nesuprantama tik jos laiko ir erdvės ribose? (P. 280.) 4. Kaip interpretuotumėte šias Toynbee io mintis: Pažvelgę į krikščionybės vaidmenį šiuo laikotarpiu (IX XII a. V. Ž.), galime padaryti išvadą, kad krikščionybė buvo tik lėliukė, kuri išlaikė ir išsaugojo paslėptas gyvenimo ląsteles tol, kol jos vėl galėjo vystytis į naują pasaulietišką civivizaciją. Tai alternatyvus požiūris tai teorijai, kuri teigia, kad krikščionybė sugriovė senąją graikų-romėnų civilizaciją? (P. 287.) 70

5. Kokių Toynbee is pateikia pavyzdžių, iliustruojančių jo teiginį, kad rudimentinės aukštesniosios religijos kiekvienu atveju atliko istorinį vaidmenį, užpildydamos pasaulietinių civilizacijų tęstinumo tarpus? (P. 288.) 6. Kokiais argumentais Toynbee is pagrindžia savo mintį, kad nuolatiniai civilizacijų pakilimai ir nuosmukiai padeda religijos raidai? Kodėl, Toynbee io nuomone, jei tarsime, kad religija yra iškilmių vežimas, tai ratai, kuriais ji įlekia į dangų, galėtų būti periodiški žemės civilizacijų nuosmukiai? (P. 289.) 7. Koks, Toynbee io nuomone, civilizacijų ir religijų santykis? (P. 289 290.) 8. Kodėl į klausimą, ar žemėje kada nors bus įkurta dangaus karalystė, Toynbee is atsako neigiamai? (P. 292.) 9. Ką reiškia Toynbee io teiginys, kad tikrasis gyvenimo žemėje tikslas yra ne sielų pasirengimas anam gyvenimui, bet kiek įmanoma geresnės visuomenės sukūrimas šiame pasaulyje, o tai, krikščionybės požiūriu, nėra tikrasis tikslas, nors jis yra beveik laiduotas šalutinis produktas, siekiant tikrojo tikslo? (P. 296.) 10. Kaip atsakytumėte į Toynbee io iškeltą klausimą: Ar tiesa, kad civilizacijos statinys tampa užminuotas, jei aukščiausiu gyvenimo tikslu imama laikyti individualios sielos išsigelbėjimą? (P. 294.) 11. Kodėl antitezė tarp pastangų išgelbėti savo sielą, siekiant Dievo ir einant paskui jį, ir pastangų atlikti savo pareigą kaimynui, Toynbee io nuomone, yra visiškai klaidinga? Kodėl dvasinė individualios sielos pažanga šiame gyvenime faktiškai duos daugiau socialinės pažangos, negu bet kuris kitas kelias? (P. 295.) 12. Kaip interpretuotumėte Toynbee io požiūrį, kad nėra pagrindo tikėtis kokių nors pasikeitimų nepagydomoje žmogaus prigimtyje, kol tęsiasi jo žemiškas gyvenimas? (P. 296.) 13. Kaip paaiškintumėte Toynbee io mintį, kad krikščioniška siela gali įgyti didžiausio žmogiško gėrio tebebūdama žemėje, o tai nepasiekiama jokiai pagoniškai sielai? (P. 297.) 71

72 14. Kaip vertinate šią Toynbee io išvadą: Taigi istorinė pasaulio religijų pažanga, kaip regime iš aukštesniųjų religijų iškilimo ir jų išsivystymo krikščionybėje, gali atnešti ir beveik tikrai atneš neišmatuojamą žmogaus socialinių sąlygų pagerėjimą; bet jos tiesioginis rezultatas ir pasirinktas tikslas bei tikrasis pateisinimas yra galimybė, kurią ji suteikia individualiai sielai siekiant dvasinės pažangos šiame pasaulyje, kelyje tarp gimimo ir mirties?

73

Istoriografija XX a. XXI a. pradžioje Naujos kryptys istorijos filosofijoje atspindi pačios istoriografijos naujoves (kita vertus, turi joms įtakos). Kritinės istorijos filosofija mėgino atlikti klasikinės istoriografijos, kitaip dar vadinamos istoristine istoriografija, filosofinės tarnaitės vaidmenį, gindama ją nuo filosofinio ir sociologinio pozityvizmo kritikos. Daugelis (o kai kuriose šalyse tiesiog dauguma) istorikų liko ištikimi klasikinės istoriografijos tradicijai. Tačiau naujos srovės filosofijoje ir nauji itin sparčių socialinių ir kultūrinių pokyčių iššūkiai paskatino naujų istorijos tyrimo ir reprezentavimo kelių paieškas, kurios iš paukščio skrydžio perspektyvos apžvelgiamos šiame skyriuje, kaip kelrodį panaudojant J. Rüseno istoriografinės paradigmos sąvoką. Istoriografinės paradigmos tipologizuojamos, skiriant istoristines, modernistines ir futuristines paradigmas. Istoristines paradigmas reprezentuoja ne tik klasikinė istoriografija, bet ir įvairios neoistoristinės srovės, kurias vienija istorijos kaip humanitarinio mokslo samprata ir požiūris į pasakojimą kaip savitą jai žmogiškosios tikrovės pažinimo ir vaizdavimo formą. Modernistai istoriografijos ateitį sieja su jos transformacija į socialinį mokslą arba bent jau su kuo glaudesniu suartėjimu su pozityvistiškai orientuotomis socialinių mokslų disciplinomis (ekonomika, demografija, sociologija). Futuristai iš istorikų reikalauja angažuotis vienos ar kitos engiamos socialinės grupės iš(si)vadavimui, kuris būtinas būsimai visuotinei visos žmonijos emancipacijai. Stipriausiai istoriografijos raidą XX a. paveikė marksistinė istoriografija futurizmo paradigma, pasišventusi žmonijos emancipacijai per darbininkų klasės (proletariato) iš(si)vadavimą. Neofuturistinėms istoriografijos kryptims atstovauja istorikai, kurie šviesią žmo- 74

nijos ateitį sieja su moterų, juodaodžių, homoseksualų, pabėgėlių ar kitų engiamų grupių išvadavimu arba bent pripažinimu. 1989 1991 m. žlugus sovietiniam komunizmui, kuris atsirado mėginant įgyvendinti marksistinį žmonijos emancipacijos projektą, porą dešimtmečių dominavo požiūris, kad tikėjimo didžiais ir didingais pasakojimais apie žmonijos emancipaciją laikai baigėsi. Šio laikotarpio dvasią, vadinamą postmodernizmu, atspindi ir išreiškia tuo metu itin populiãrios istoriografijos kryptys, žinomos naujosios kultūrinės istorijos pavadinimu. Tačiau istorija nesibaigė, tad ir naujoji kultūrinė istorija nereiškė istoriografijos pabaigos, nors ja šioje metodinėje priemonėje pateikiama istoriografijos raidos apžvalga ir baigiama. Sužinoti, kas svarbiausia dabarties chronologine prasme (to meto, kai Jūs, mielas skaitytojau, skaitote šias eilutes) istoriografijoje, bus galima tik tada, kai ta dabartis jau bus tapusi istorija, t. y. kai į dabartį bus galima pažvelgti iš solidžios laiko distancijos. Literatūra seminarui 1. Norkus Z. Istorika. Istorinis įvadas. Vilnius: Taura, 1996. (13 skyrius.) (Toliau N13) 2. Norkus Z. Senoji kultūros istorija ir naujoji kultūrinė istorija. Lietuvos istorijos studijos, 2005, nr. 15, p. 15 37. (Toliau N-LIS) Klausimai: 1. Kuo skiriasi istoristinės, modernistinės ir futuristinės istoriografijos paradigmos? (N13, p. 159 162.) 2. Kuo ypatingi Analų mokyklos pažintiniai interesai, istorijos aiškinimo koncepcijos, pirmenybiniai istorijos šaltiniai ir dėstymo sampratos? (N13, p. 162 166.) 3. Kuo skiriasi Analų mokyklos ir vokiškosios integralinės socialinės istorijos požiūriai į istorijos misiją ir pažintiniai interesai? (N13, p. 167 169.) 4. Kas yra kliometrinė istorija? (N13, p. 107 173.) 75

76 5. Kokie kliometrinio istorijos pažinimo privalumai? Kaip jų įgijama? (N13, p. 174 175.) 6. Kuo neoistorizmas ir neofuturizmas istoriografijoje skiriasi nuo klasikinio istorizmo ir futurizmo? (N13, p. 175 178.) 7. Kodėl paskutiniais dešimtmečiais kultūrinė istorija nustelbė kitas istoriografijos kryptis? (N-LIS, p. 17 21.) 8. Kokie žymiausi senosios kultūros istorijos atstovai ir kaip jie suprato kultūrą? (N-LIS, p. 21 24.) 9. Kaip kultūra suprantama šiuolaikinėje sociologijoje ir kultūrinėje antropologijoje? (N-LIS, p. 25 28.) 10. Kuo šiuolaikinė kultūrinė istorija skiriasi nuo senosios kultūros istorijos? (N-LIS, p. 28 29.) 11. Kokios žymiausių šiuolaikinių naujosios kultūrinės istorijos atstovų darbų temos yra populiariausios? (N-LIS, p. 29 31.) 12. Kokios teorinės idėjos stipriausiai paveikė naująją kultūrinę istoriją? (N-LIS, p. 31 35.) 13. Kokią šiuolaikinės kultūrinės istorijos knygą esate skaitęs (-čiusi) arba norėtumėte perskaityti? Kodėl?

77

Analitinė istorijos filosofija. Karlo Raimundo Popperio istoricizmo kritika Istoricizmo samprata Karlo Raimundo Popperio koncepcijoje nėra griežtai nusakyta. Istoricizmo skurde jis rašo, kad istoricizmas tai toks socialinis metodas, kuris siekia numatyti istorijos eigą, ir mano, kad tam reikia atskleisti ritmus, modelius, dėsnius ir tendencijas, pagrindžiančias istorijos evoliuciją. Analizuodamas konkrečias minėto metodo apraiškas atskirų mąstytojų socialinėse doktrinose, Popperis istoricizmo sąvokai suteikė daug aspektų. Istoricizmas tai ir antidemokratinė (totalitarinė) politinė nuostata, tai ir bet kuris minties judesys, atskiro individo savaiminę vertę pajungiantis bendrybės visagalybei (ar valstybei, ar klasei, ar nacijai, ar bendrajai valiai). Dėl to kai kurie Popperio kritikai priekaištaudavo, jog jis vartojąs terminą istoricizmas nepakankamai tiksliai, taikydamas jį visoms savo nemėgstamoms socialinėms doktrinoms. Bet kuriuo atveju Popperis nuodugniai apsvarstė galimas teorines variacijas, imanentiškai pajėgias nukreipti socialinį tyrimą istoricizmo linkme. Istoricizmo metodą, Popperio teigimu, implikuoja tokie filosofinės minties judesiai: manymas, kad socialiniams mokslams netinkanti gamtos mokslų metodų logika ir kad socialiniai metodai susiję su tiesiogine socialinių problemų pagava; tikėjimas, kad socialiniai mokslai privalą numatyti ateitį; neadekvati tiesos ir vertybės santykio samprata; koncepcija, laikanti visuomenę, kaip visumą, savarankiška kokybe (holizmas); klasikinės universalijų problemos sprendimas realizmo naudai. Siekdamas atskleisti galimas istoricistinio mąstymo apraiškas, Popperis apžvelgia filosofijos istoriją ir šių apraiškų randa Herakleito, Platono, Aristotelio, A. Comte o, J. S. Millio, G. Hegelio, K. Marxo, K. Mannheimo, A. N. Whitheado, A. Toynbee io socialinėse doktrinose. 78

Popperis, polemizuodamas su socioanalizės tradicija (žinojimo sociologija), nuolatos pabrėžia kritinio racionalizmo principą, reikalaujantį vertinti idėjas jų pačių pagrįstumo aspektu, neredukuojant jų į psichologines ištakas. Tačiau nagrinėjamų koncepcijų turinio analizę Popperis pats papildo kai kuriomis panašiomis įžvalgomis. Taip istoricizmo motyvacinę kilmę jis susieja su nepagrįstu socialinio nestabilumo problemos sprendimu. Daugumai istoricistų, Popperio teigimu, būdingas nesąmoningas pasipriešinimas kitimo idėjai, nes ji sukelianti emocinę įtampą. Dažnai atrodo, kad nerimą dėl stabilaus pasaulio praradimo jie bando nuslopinti, toleruodami požiūrį, jog pasaulį valdo nekintantis dėsnis. Literatūra seminarui 1. Norkus Z. Istorika. Istorinis įvadas. Vilnius: Taura, 1996. (14 skyrius.) (Toliau N) 2. Popperis K. R. Atviroji visuomenė ir jos priešai. Iš: Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000, 391 402. (Toliau P) Klausimai: 1. Kuo ypatinga analitinė filosofijos samprata? (N, p. 179 181.) 2. Kuo ankstyvoji analitinė istorijos filosofija skiriasi nuo kritinės istorijos filosofijos? (N, p. 182 183.) 3. Kokius skiriamuosius mokslinio aiškinimo bruožus nurodo analitinės asimiliacionistinės istorijos filosofijos atstovai? (N, p. 183 186.) 4. Su kokiomis problemomis susiduriama istorikų pateikiamiems praeities įvykiams ir faktams aiškinti taikant neopozityvistinės mokslinio aiškinimo teorijos sampratą? (N, p. 187 188.) 5. Kuo antiasimiliacionistinės istorijos filosofijos požiūriu ypatinga veiksmų aiškinimo logika? (N, p. 188 192.) 6. Kas paskatino naratyvistinį posūkį istorijos filosofijoje? (N, p. 193 196.) 79

80 7. Kokį mokslinių teorijų tikrinimo metodą Popperis vadina falsifikavimu? (P, p. 391.) 8. Kodėl, Popperio nuomone, jokia mokslinė teorija negali būti galutinė? (P, p. 391 392.) 9. Dėl kokių priežasčių bet koks mokslinis aprašymas yra neišvengiamai selektyvus? (P, p. 392.) 10. Kuo skiriasi studijuojančiojo istoriją ir studijuojančiojo teorinius mokslus interesų sritys? Kodėl bendrieji dėsniai istorikams nėra tokie reikšmingi, kaip teorinių mokslų atstovams? (P, p. 394.) 11. Kokias teorijas Popperis vadina bendrosiomis interpretacijomis? Kas joms būdinga? (P, p. 394.) 12. Kodėl, Popperio teigimu, žmonijos progreso laisvės link istorija nėra nesuderinama su priešinga regreso ir priespaudos istorija? Kodėl, Popperio nuomone, neįmanoma aprašyti praeities įvykių taip, kaip jie iš tikrųjų vyko? (P, p. 395 396.) 13. Ką reiškia Popperio teiginys, kad istorijos ta prasme, kuria ją supranta daugelis žmonių, paprasčiausiai nėra? (P, p. 396 397.) 14. Kaip Popperis pagrindžia savo išvadą, jog tvirtinimas, kad istorijos prasmė Dievo tikslas, yra šventvagiškas? (P, p. 397 398.) 15. Kodėl, Popperio nuomone, istorinės sėkmės garbinimo negalima suderinti su krikščionybe? (P, p. 398.) 16. Kaip Popperis apibrėžia atviros visuomenės mokytojo misiją? (P, p. 400 401.) 17. Kaip paaiškintumėte Popperio mintį, kad mums reikia etikos, kuri mestų iššūkį sėkmei ir atpildui? (P. 401.) 18. Kaip Popperis siūlo išteisinti istoriją? (P, p. 402.)

81

Istorija ir moralė: Isaiah Berlinas Kodėl iškyla moralinių vertinimų istorijoje problema? Visų pirma, istorikas tiria ne atomų ar infuzorijų judėjimus, o kažkada gyvenusių žmonių poelgius. Jie nuėjo, kaip pasakytų J. Herderis, savąjį kvailysčių kelią, jie kentėjo ir kankino kitus. Žmogaus gyvenimas visada simbolizuoja tam tikrą moralinę laikyseną. Istorinių asmenybių gyvenime ji tuo labiau ženkli. Kaip į tai turėtų reaguoti istorikas? Ar fiksuoti praeities įvykius taip, kaip, L. Ranke žodžiais tariant, jie iš tikrųjų vyko ir leisti faktams kalbėti patiems, ar vis dėlto nurodyti distanciją tarp savųjų ir istorinių veikėjų moralinių nuostatų? Jei istorikas nevertina, ar tai reiškia, kad jis tampa laisvas nuo savųjų vertybinių nuostatų? Gal jis, kaip pastebėtų K. R. Popperis, tiesiog neįsisąmonina savųjų faktų atrankos kriterijų ir taip atsipalaiduoja nuo atsakomybės jausmo, palikdamas teisti beasmenėms istorijos jėgoms? O jeigu jis nusiteikęs vertinti pagal kokius kriterijus jis gali tai daryti? Ar egzistuoja absoliutūs nekintantys moralės principai, kuriais vadovaudamasis istorikas galėtų palyginti savąsias ir anksčiau gyvenusių žmonių moralines nuostatas? Antra vertus, norint suprasti istoriją tik remiantis ja pačia, reikia pripažinti ir neišvengiamą moralinių vertybių kitimą. Jei pripažįstama, kad moralinius principus keičia pati istorija, ar neišnyksta moralinio vertinimo istorijoje galimybė? Visa tai atspindi ir polemika, užsimezgusi tarp Edwardo Halletto Carro, Herberto Butterfieldo ir Isaiah Berlino trijų šiuolaikinių žymių anglų istorikų ir istorijos filosofų. Berlinas knygoje Istorinė būtinybė (Historical Inevitability) siekė pagrįsti moralistinės istorijos tradiciją, Butterfieldas (knygoje Istorija ir žmonių santykiai (History and Human 82

Relations)) ir Carras (knygoje Kas yra istorija? (What is History?)) ją paneigti. Butterfieldo ir Carro manymu, moraliniai vertinimai yra nesuderinami su mokslinės istorijos intelektiniu kryptingumu, tačiau šią nuostatą kiekvienas pagrindžia savais argumentais. Carras remiasi prielaida, jog istorikas tiria ne atskirų individų gyvenimą, o institutų raidą, todėl pagal moralės kriterijus reikėtų vertinti institutus, o ne juos sukūrusius individus. Kita vertus, Carro nuomone, nors istoriko tiriamas objektas ir iškelia moralinio vertinimo problemą, istorikas nėra moralistas. Gėrio ir blogio sąvokos nesančios imanentiškos istorijai. Carras siekia apsaugoti istoriką nuo moralinių vertinimų, neigdamas jo atsakomybę ir teigdamas jo moralinės savirefleksijos neprivalomybę. Butterfieldas atvirkščiai: oponuoja moralistinę istoriją ne todėl, kad pritartų beaistrio istorijos tyrinėtojo įvaizdžiui, jis įžvelgia moralistinio patoso nevienaprasmiškumą. Krikščionišku žvilgsniu vertinant, moralistinis patosas, t. y. idėja, jog kuris nors žmogus yra pranašesnis už kitus ir gali teisti, įgauna puikybės nuodėmės statusą. Istorikas, Butterfieldo teigimu, lygiai taip pat neturi galios morališkai teisti kitų, kaip ir neturi pagrindo manyti, jog yra pranašesnis už tuos, apie kuriuos rašo, geriau už juos pajėgia atskirti gėrį nuo blogio. Taip Butterfieldas bando sulaikyti istoriką nuo Dievo-teisėjo įgaliojimų sau priskyrimo. Istorikas pagrįstai gali vadovautis tik tokiu, pasak Butterfieldo, principu: Visi žmonės yra nusidėjėliai ir aš esu didžiausias iš jų. Istorikas privalo jaustis atsakingas už savo elgesį artimiausioje ateityje, tačiau jau įvykę kitų žmonių poelgiai nebesugrąžinami ir nebesustabdomi. Gebančios viską pateisinti istorijos sampratą ir oponuoja Berlinas. Jo manymu, Vakarų pasaulio žmogui kaip tik ir būdinga tai, kad moralines problemas jis siekia išsklaidyti pažinimu. Praeitį jis nori paaiškinti, paaiškinęs suprasti, o supratęs pateisinti. Pažinimas atpalaiduojąs nuo moralinės pasirinkimo naštos. Atleidžiame kitiems tai, ko jie negalėjo išvengti, ir kartu atleidžiame sau. Būna istorijos tarpsnių, kai susiduria nesuderinami idealai, ir tada moralinio apsisprendimo būtinybė tampa ypač kankinanti. Tada ypač lengva, pasak Berlino, nusiraminti, perkėlus istorinę atsakomybę mūsų elgesį kontroliuojančioms beasmenėms istorijos jėgoms. Jei istorijos tikrieji subjektai istorijos dėsniai, civilizacijos, valstybės, klasės, nacijos, rasės, bažnyčios, tradicijos ir kt., beprotiška reikalauti iš savęs atsakomy- 83

bės už savo veiklą. Lieka tik suprasti jų kalbą, pažinti tikrųjų istorijos jėgų raidą. Pažinimas išlaisvina nuo laisvės ir neprik lausomybės jausmo, nuo tikėjimo laisva veiksmų pasirinkimo galimybe. Literatūra seminarui 1. Berlinas I. Istorijos neišvengiamybė. Iš: Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000, 403 416. 2. Carr E. H. Kas yra istorija? Vilnius: Vaga, 1999. Klausimai: 1. Kaip vertinate Carro teiginį, kad istorikas nėra moralistas? 2. Kieno antimoralistiniai argumentai Carro ar Butterfieldo Jums atrodo pagrįstesni? 3. Kodėl ribõs tarp laisvės ir priežastinių dėsnių nustatymą Berlinas laiko labai svarbia praktine problema? (P. 410.) 4. Kokio pobūdžio moraliniams vertinimams istorijoje Berlinas nepritaria? (P. 410 411.) 5. Už ką Berlinas kritikuoja principą žinoti viską tai atleisti viską? (P. 412 414.) 6. Kaip, Berlino nuomone, susilaikymą nuo moralinių vertinimų lemia tiek žinojimas, kad žinome per mažai, tiek, kad žinome per daug? (P. 410 416.) 84

85

Naratyvistinė istorijos filosofija H. White as knygoje Metaistorija. Istorinė vaizduotė XIX šimtmečio Europoje (Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth-century Europe) rašo apie XIX šimtmečio istorinės sąmonės istoriją. Jis ieško skirtingų istorinės vaizduotės struktūrų, pasitelkdamas keturis žymiausius šio šimtmečio istorikus (Micheletą, Ranke, Tocqueville į, Burckhardtą) ir paraleliai keturis žymiausius istorijos filosofus (Hegelį, Marxą, Nietzsche, Croce). White as siekė nusakyti ikikonceptualias jų istorinių laukų poetines perspektyvas. Išskyręs keturis galimus istoriografinius stilius-tropus: metaforą, metonimiją, sinekdochą ir ironiją, savitai sujungiančius siužetą, argumentus ir ideologinį paaiškinimą, jis suklasifikavo istorinės vaizduotės tipus pagal pasirinktą principą, neskirdamas istorinio ir istorijos filosofijos teksto pagal ontologijos ir gnoseologijos paraleles. White as kritiškiau vertina ne istorijos filosofus, o būtent XIX amžiaus istorikus, siekusius atsiriboti nuo istorijos filosofijos. Istorinis metodas, rašo White as, kaip šį metodą suprato XIX amžiaus istoriografai, buvo noras be išankstinio nusistatymo eiti į archyvus, studijuoti čia randamus dokumentus ir rašyti pasakojimą apie dokumentais patikrintus įvykius taip, kad pats pasakojimas paaiškintų tai, kas nutiko praeityje. Istorijos filosofai, skirtingai nuo istorikų, buvo suprantami kaip einantys visai kitu keliu parenkantys faktus pagal apriorinę schemą. Užuomina, kad istorikas pats kuria savo pasakojimų siužetą, būtų įžeidusi daugelį XIX amžiaus istorikų, teigia White as. Tik kai kurie mąstytojai, jautresni bet kokio teksto poetiniams elementams, Droysenas, Hegelis, Nietzsche, nors ir neaiškiai, bet supratę, kad istorikas pats sukuria savo pasakojimų siužetą. Vis dėlto profesionalūs istoriografai siekė atsiriboti 86

nuo bet kokio šališkumo, nes manė, kad jeigu bus teisingai papasakota, paaiškinimas to, kas įvyko, pats išryškės naratyve, lygiai taip pat, kaip išryškėja kraštovaizdžio struktūra teisingai nubrėžtame žemėlapyje. White as mano, jog istorikai klydo. Jie neįžvelgė, kiek jų darbai artimi istorijos filosofijai. Detalus tikslumas, pastebi White as, dažnai buvo painiojamas su pasakojimo prasmės tiesa. Nebuvo matoma, kad istorijos prasmė, kurią suteikia pasirinkto siužeto pobūdis, padaro pasakojimą ypatingu pasakojimu. Nebuvo suprantama, kad pats siužeto pasirinkimas atspindi tam tikrą prisirišimą prie istorijos filosofijos, kaip nurodė Hegelis diskusijoje apie istoriją kaip literatūros formą savo darbe Estetika. Kiekvienas istorikas, teigia White as, suteikė savo pasakojimui skirtingą siužetą ir papasakojo skirtingą istoriją. Visi Ranke naratyvai turi komedijos įsiužetinimą, organinį argumentų pobūdį ir konservatyviąją ideologiją. Burckhardtui priimtiniausias siužetas buvo satyra, paaiškinimo argumentas kontekstualizmas. Jis neigęs tipologines analizes ir istorijos dėsnius. Burckhardto naratyvizmas, pripažįsta White as, turi antiideologinę formą. Tačiau, kita vertus, jo satyrinis naratyvų įsiužetinimas turi ideologinių pasekmių. Papasakotas optimistiškai, jis liberalus, papasakotas rezignuojant konservatyvus. 87

16.1. Naratyvistinės istorijos filosofijos pirmtakai: Giambattista Vico Literatūra seminarui 1. Baranova J. Idealioji istorija : Giambattista Vico (1668 1744). Iš: Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000, 57 79. 2. Vico G. Naujasis mokslas. Iš: Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000, 62 79. Klausimai: (PASTABA. Romėniškais skaitmenimis nurodyti aksiomų numeriai.) 1. Kodėl egiptiečiai, Vico teigimu, nėra seniausia tauta pasaulyje? (I knyga: Chronologinės lentelės papildymai.) 2. Kokia filologine egiptiečių tiesa pasirėmė Vico, interpretuodamas antikinę istoriją? (I knyga. XXVIII.) 3. Kaip atsiranda klaidingų nuomonių apie tautų kilmę? Vico apie tautų garbėtrošką ir mokslininkų garbėtrošką. (I knyga: Apie aksiomas. I IV.) 4. Kaip filosofija gali padėti žmonių giminei? (I knyga: Apie Aksiomas. V X.) 5. Kas sieja tautas, nieko nežinančias viena apie kitą? (I knyga: Apie Aksiomas. XI XV.) 6. Kodėl Vico naujasis mokslas tyrinėja liaudies padavimus ir kalbą? (I knyga: Apie Aksiomas. XVI XXI). Kaip Vico aiškina poetinę išmintį? (II knyga: Apskritai apie poetinę išmintį.) 7. Kokios tautos istorija yra seniausia? (I knyga: Apie Aksiomas. XXIII XXIV.) 8. Kas įrodo buvus visuotinį tvaną? (I knyga: Apie Aksiomas. XXV XXVIII, XLI XLIII, XCVII XCIX; II knyga: Apie visuotinį tvaną ir milžinus.) 88

9. Kas įrodo, kad visų tautų pradžia susijusi su religija? (I knyga: Apie Aksiomas. XXI XXL.) 10. Poetai-teologai: kodėl poetiniai charakteriai yra mitų esmė? (I knyga: Apie Aksiomas. XLIV LXII.) 11. Vico apie visų kalbų visuotinės etimologijos pagrindus ir žmonių tipų istorinę kaitą. (I knyga: Apie Aksiomas. LXIII LXVIII.) 12. Vico apie valstybinių santvarkų raidą. (I knyga: Apie Aksiomas. LXIX XCVI.) 13. Kas sukūrė pilietinį pasaulį ir kodėl žmogaus protas gali jį pažinti? (I knyga: Apie pagrindus; II knyga: Apie poetinę metafiziką.) 14. Kodėl Vico savąjį naująjį mokslą pavadina racionalia Pilietine Dieviškosios Providencijos Teologija? (I knyga: Apie metodą.) 15. Kas vis dėlto sukūrė tautų pasaulį: Dievas ar žmogus? (I knyga: Apie metodą.) 16. Ką Vico knygoje reiškia sąvokos: poetinė metafizika, poetinė logika, poetinė moralė, poetinė ekonomika, poetinė politika, poetinė kosmografija, poetinė chronologija, poe tinė geografija? (II knyga.) 17. Kodėl Homeras, Vico teigimu, nebuvo išmintingas? Kodėl Achilas tipiškas herojus? (III knyga: Apie tikrąjį Homerą.) 18. Kaip trys žmonių prigimties tipai atliepia tris papročių, prigimtinės teisės, valdymo būdų, kalbos, charakterių, ženklų, jurisprudencijos, teismų, autoriteto tipus? (IV knyga: Apie palaipsnį tautų judėjimą.) 89

16.2. Naratyvistinės istorijos filosofijos pradininkai: Haydenas White as. Istorija ir diskursų tipologija Literatūra seminarui 1. White H. Įvadas: tropologija, diskursas ir žmogaus sąmonės modusai. Iš: Kultūra ir istorija. Kultūros fenomenas. Vilnius: Gervelė, 1996, 125 153. (Toliau W) 2. Norkus Z. Istorika. Istorinis įvadas. Vilnius: Taura, 1996. (15.1 skyrius) (Toliau N) 3. Žemgulis V. Haydeno White o naratyvistinio-tropologinio projekto recepcija ir kritika. Problemos, 2004, nr. 65, 20 31. (Toliau Ž) Klausimai: 1. Kas yra tropika? (W, p. 125 126.) 2. Kaip H. Bloomas nusako interpretaciją? (W, p. 127.) 3. Kokia yra žodžio diskursas etimologija? (W, p. 128.) 4. Kokios yra diskurso judėjimo trajektorijos? (W, p. 129.) 5. Kokiais lygiais diskursas turi būti analizuojamas kaip žanras? Kodėl supratimas savo prigimtimi gali būti tropologinis? (W, p. 130.) 6. Kaip White as interpretuoja Giambattistos Vico tropikos schemą? (W, p. 131.) 7. Kokie yra pagrindiniai tropai ir kodėl perėjimai tarp jų nesusiję su logika? (W, p. 132.) 8. White as apie Vico poetinę logiką. (W, p. 133.) 9. Kaip perėjimai tarp tropų gali būti lyginami su J. Piaget išskirtomis vaiko ugdymo stadijomis? (W, p. 134 139.) 10. Kaip perėjimai tarp tropų gali būti lyginami su S. Freudo pasąmonės tyrimais? (W, p. 140 142.) 11. Kaip perėjimai tarp tropų gali būti panaudoti istorijos teksto interpretacijai? (W, p. 143 147.) 90

12. Kodėl tropų teoriją White as siūlo laikyti sąmonės modeliu? (W, p. 148 153.) 13. Kokių yra istorikų naudojamų įsiužetinimo būdų, formaliai aiškinančių argumentacijos tipų ir istoriografinių stilių ideologines implikacijas? (N, p. 200 201.) 14. Kokius istoriografinius stilius skiria H. White as ir ką laiko ryškiausiais šių stilių atstovais? (N, p. 201 203.) 15. Kokių trūkumų H. White o kritikai įžvelgė jo teorijoje ir kaip amerikiečių filosofas atsakė į kritiką? (Ž, p. 23 30.) 91

16.3. Žymiausi naratyvistinės istorijos filosofijos atstovai: Frankas Ankersmitas, Paulis Ricoeuras, Jörnas Rüsenas Literatūra seminarui 1. Norkus Z. Istorika. Istorinis įvadas. Vilnius: Taura, 1996. (15 skyrius.) (Toliau N1) 2. Norkus Z. Istorika ir istorijos kultūros studijos: Jörno Rüseno idėjų bruožai. (Įvadinis straipsnis) Iš: Rüsen J. Istorikos darbų rinktinė. Vilnius: Margi raštai, 2007, 11 36. (Toliau N2) 3. Rüsen J. Istorikos darbų rinktinė. Vilnius: Margi raštai, 2007. (Straipsniai: Kas yra istorija? Sintezės eskizas, Istorijos tvarka modernybė, postmodernybė ir istorinis atsiminimas, p. 39 61, 186 218.) (Toliau R) Klausimai: 1. Kas yra postmodernizmas? (N1, p. 197, 203; R, p. 202 210.) 2. Ką F. Ankersmitas laiko pagrindine analitinės istorijos filosofijos yda? (N1, p. 204-205.) 3. Kaip F. Ankersmitas nušviečia pažintinį metaforų pobūdį? (N1, p. 205 206.) 4. Kuo F. Ankersmito požiūriu išsiskiria geri istoriniai naratyvai? (N1, p. 206 208.) 5. Ką P. Ricoeuras vadina laiko aporijomis ir kokį vaidmenį skiria pasakojimui šių aporijų įveikoje? (N1, p. 208 209.) 6. Kokius sandus P. Ricoeuras išskiria naratyvinio mimesio rate? (N1, p. 210 211.) 7. Kaip P. Ricoeuras nušviečia vaizduotės, metaforos ir pasakojimo santykį? (N1, p. 212.) 8. Ką J. Rüsenas laiko istoriografinės paradigmos sandais? (N1, p. 214; R, p. 186 218.) 92

9. Kokius istorinio pasakojimo tipus skiria J. Rüsenas? (N1, p. 215; R, p. 50 54.) 10. Ar J. Rüsenui pavyko išplėtoti dialektinę istoriką? (N1, p. 216 220.) 11. Kaip vėlyvuosiuose J. Rüseno darbuose išplečiama ir naujai apmąstoma istorikos problematika? (N2, p. 16 21, 33 34.) 12. Kuo skiriasi ir kaip tarpusavyje sąveikauja istorinės sąmonės, istorinės atminties, istorinės kultūros sąvokos? (R, p. 39 48.) 13. Kaip J. Rüsenas supranta istorijos kultūros sandarą? (R, p. 48 50.) 14. Kaip istorijos kultūros raidą veikia medijų technologinė raida? (R, p. 54 57.) 15. Ar J. Rüsenas postmodernistas? (R, p. 57 61, 214 218.) 93

95

Jürgenas Habermasas: sociokultūrinės sistemos kaip pasaulio istorijos substratas Aš nesuprantu visuotinio nerimo, sako vokiečių filosofas Jürgenas Habermasas, istorijos filosofijos pretenzijos begalinės, o jos konceptualinė įranga pasirodė netinkama visuotinei evoliucijos teorijai. Vadinasi, ir viena, ir kita turi būti peržiūrėta, bet nereikėtų pulti į klaidingas alternatyvas: arba priešingos teorijos klysta, arba jos išnykimo teorijos paremtos trivialiomis tiesomis. Habermasas jaučiasi išlaikąs distanciją ir su istoriosofija, ir su jos kritikais. Kaip socialinis kritikas ir analitikas, jis pastebi, kad XVIII a. ir XIX a. istorijos filosofija apibendrino patyrimą, kuris XX a. ne tik kad nepaseno, bet darosi vis aktualesnis. Šias teorijas, teigia Habermasas, galima apibrėžti kaip bandymą išspręsti identiškumo problemą pasitelkiant mokslinį visuotinės istorijos traktavimą. Tokia funkcija paaiškinanti dvigubą istorijos filosofijos reflektyvumą. Ji įkūnijanti būtent naują teorijų tipą, atskleidžiantį sąlygas, kurios įgalina žmonijos istorijos savirefleksiją, vadinasi, ir ją pačią. Kita vertus, istorijos filosofija įvardijanti ir savo adresatą. Pavyzdžiui, Kantas suvokęs savo istorijos filosofijos ryšį su pilietine visuomene, kurioje filosofas kaip laisvas mokytojas galėjo šviesti savo publiką ir taip paveikti istorijos procesą. Habermasas mano, kad šios įžvalgos tebėra svarbios ir šiandien, nes istorija kaip kolektyvinis vienetas šiandien yra tapusi realybė. Istorijos vienybė tai rezultatas, o ne iš anksto numatytas istorijos tikslas žmonijos, kaip paties save sukuriančio istorijos subjekto, veikloje. Ne sistemos apskritai, o sociokultūrinės sistemos, valdomos kalbinės komunikacijos (t. y. galinčių būti teisingais socializuotų individų pasisakymais) 96

sudaro pasaulinės istorijos substratą. Pats save sukuriantis istorijos subjektas, Habermaso manymu, buvo ir yra fikcija. Tačiau jokiu būdu nėra beprasmė iškelta ir nenusisekusi idėja sujungti sociokultūrines sistemas su valdymo modusu, pagrįstu savirefleksija, turinčiu politinio svarstymo formą <...> Literatūra seminarui Habermasas J. Atsitiktinumo įveika istorizmo sugrįžimas. Iš: Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000, 369 382. Klausimai: 1. Kaip suprantate Habermaso teiginį, kad Senovės Graikijoje gimusi filosofija sukūrė konceptualųjį karkasą, leidusį žmogiškajam protui transcenduoti pasaulį, pažvelgti anapus pasaulio? (P. 370.) 2. Kaip interpretuoti mintį, jog, atsikratę mitinio pasaulio apgaulės, filosofai tapo ne mažiau priklausomi nuo visaapimančio gamtos dėsnio? (P. 370.) 3. Kokia platonizmo ir antiplatonizmo priešstatos filosofijos istorijoje esmė? (P. 370 371.) 4. Kas, Habermaso nuomone, būdinga naujai istorinei sąmonei, užgimusiai XVIII amžiuje? (P. 372.) 5. Kokia dvasios mokslų savirefleksijos pagimdyto istorizmo esmė? (P. 372 375.) 6. Kuo M. Heideggerio filosofija, Habermaso teigimu, prisidėjo prie istorizmo problemos sprendimo? (P. 375 377.) 7. Ką nauja R. Rorčio filosofija įneša į antiplatonizmo sferą ir už ką Rortį kritikuoja Habermasas? (P. 378 381.) 8. Kaip interpretuotumėte šias Habermaso mintis: < > lingvistinis žinojimas ir pasaulio pažinimas persmelkia vienas kitą įgalindami ir taisydami vienas kitą. Pasaulį atverianti kalba, 97

98 kuri leidžia savitai žvelgti, aiškinti ir interpretuoti viską, kas mums nutinka, gali savo ruožtu būti revizuota atsižvelgiant į tai, ko išmokstame savo žemiškoje, kalbiškai sąlygotoje patirtyje? (P. 382.)

99

Posthumanistinė istorijos pabaigos perspektyva Transhumanizmo sąvoką 1957 m. tekste New Bottles for New Wine pasiūlė Julianas Huxley is, Britų eugenikos draugijos prezidentas. Jis pastebėjo, kad žmonių rūšis, jei tik norėtų, galėtų transcenduoti pati save, biologiškai patobulėdama kaip žmonija. Kalbama ne apie dvasinį, socialinį ar istorinį, o apie gamtinį žmonių tobulėjimą. Apie konkrečius gamtamokslinius tyrimus rašoma transhumanistų žurnale The Journal of Evolution and Technology, kurį leidžia Nicko Bostromo ir Jameso Hugheso 2004 m. įkurtas Institute for Ethics & Emerging Technologies (IEET). Transhumanizmo atradimus taip pat skelbia 1998 m. Oksfordo universitete įsteigtas The Future of Humanity institutas. Transhumanizmo problema yra ribinė, tarpdisciplininė, ji balansuoja tarp konkrečių technologinių ir biologinių mokslinių nūdienos tyrimų, kurių pagrindinis klausimas kaip tinkamai išnaudoti technologijas biologinėms žmogaus galimybėms patobulinti (kaip pailginti žmogaus amžių, kaip gebėti žmogų užšaldyti ir atgaivinti jį tolimoje ateityje, kaip patobulinti žmogaus intelektines galias ir kt.). Visa tai yra, galima sakyti, gamtamokslinis naratyvas ir pagrindinis filosofinis siekis, pereinantis į humanitarinį naratyvą. Todėl, einant prie bioetinio problemų svarstymo registro, tenka surasti (arba išrasti) tinkamą tarpinio medijavimo tarp dviejų prasmės horizontų metodologiją. Transhumanizmas ir posthumanizmas panašūs tuo, kad abi kryptys reaguoja į technikos plėtrą. Tačiau reaguoja skirtingai. Posthumanizmas tarsi išstumia žmogų iš visatos centro, padaro jį integralia aplinkos ir biokosmoso dalimi, o transhumanizmas, priešingai, sustiprina žmo- 100

gaus galias, padedančias jam viešpatauti pasauliui. Tai dvi skirtingos į ateitį nubrėžtos žmogaus ir pasaulio santykio kryptys. Posthumanistė Rosi Braidotti, siekdama atsiriboti nuo transhumanizmo, savo požiūrį netgi pavadino kritiniu posthumanizmu. Ar pavyks praplėsti žmogaus biologinio amžiaus ribas? Išrasti cheminių preparatų, neribotai stiprinančių fizines ir protines galias? Panaikinančių skausmą ir kančią? Kokia yra nanotechnologijų ateitis? O kas, jei pavyks pasiekti nemirtingumą? Kas, jei mašina taps galingesnė už patį žmogų? Ar robotika tarnauja žmogui, ar atvirkščiai? Ar tai utopinė vizija, ar reali galimybė? Kaip ir kodėl transhumanizmo idėja yra užkoduota mituose? Literatūra seminarui 1. Harari Y. N. Sapiens: glausta žmonijos istorija. Vilnius: Kitos knygos, 2016. (20 skyrius Homo sapiens pabaiga, p. 367 384.) (Toliau H1) 2. Harari Y. N. 21 pamoka XXI amžiui. Vilnius: Kitos knygos, 2019. (2 4 skyriai, p. 34 95.) (Toliau H2) 3. Tegmark M. Gyvybė 3.0. Žmogus dirbtinio intelekto amžiuje. Vilnius: Tyto alba, 2019. (Įžanga, p. 16 33; 5 skyrius Padariniai 10 000 ateities metų, p. 177 219.) (Toliau T) Klausimai: 1. Kokios yra šiuolaikinės ir būsimos genetinės inžinerijos galimybės? (H1, p. 367 368.) 2. Kas yra singuliarumas? (H1, p. 378 380.) 3. Kuo aktuali Frankenšteino pranašystė? (H1, p. 380 383.) 4. Ar dirbtinio intelekto tyrimo ir kūrimo technologijų pažanga pagaliau sukurs komunistinės visuomenės, apie kurią svajojo K. Marxas, ekonomines prielaidas? (H2, p. 34 58.) 5. Kas yra didieji duomenys ir kaip jų kaupimas sukuria prielaidas skaitmeninėms diktatūroms? (H2, p. 59 86.) 101

102 6. Ar gali žmonijos istorija baigtis F. Nietzsche išpranašautų antžmogių viešpatavimu? (H2, p. 87 95.) 7. Kokiu būdu bendrojo dirbtinio intelekto (superintelekto) sukūrimas galėtų baigtis elitinės žmonių mažumos įsiviešpatavimu? (T, p. 15 26.) 8. Iš kokių viešojo gyvenimo pokyčių galėtume atpažinti, kad esame (slapta) valdomi dirbtinio superintelekto arba valdomi juo naudojantis? (T, p. 27 33.) 9. Kokia dirbtinio superintelekto sukūrimo baigmė labiau tikėtina: žmonių elito, kontroliuojančio dirbtinį superintelektą, ar paties dirbtinio superintelekto viešpatavimas? Kokie dar galimi dirbtinio superintelekto ir jį sukūrusios žmonijos sambūvio scenarijai? (T, p. 177 208.) 10. Kokiais būdais žmonija galėtų susinaikinti dar iki dirbtinio superintelekto sukūrimo? (T, p. 211 217.) 11. Ar įsiviešpatavus (geranoriškam žmonėms) dirbtiniam superintelektui žmonijos istorija tikrai baigtųsi, ar tęstųsi? (T, p. 211 217.) 12. Kuris iš dešimties Maxo Tegmarko piešiamų žmonijos ateities scenarijų Jums atrodo patraukliausias? Kuris labiausiai tikėtinas?

Privalomoji literatūra Vadovėliai Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000. (VU bibliotekos Filosofijos skaitykloje daugiau negu 20 egz.) Prieiga per internetą: <http://talpykla.elaba.lt/elaba-fedora/objects/ elaba:4115442/datastreams/main/content>. Norkus Z. Istorika. Istorinis įvadas. Vilnius: Taura, 1996. Prieiga per internetą: <http://www.fsf.vu.lt/dokumentai/katedros/sociologijos/zenonas_norkus_istorika.pdf>. Tekstai Dilthey W. Sapnas. Iš: Kultūra ir istorija. Kultūros fenomenas. Vilnius: Gervelė, 1996, 37 42. Eliade M. Amžinojo sugrįžimo mitas. Archetipai ir kartotė. Vilnius: Mintis, 1996, 104 147. Prieiga per internetą: <http://web.vu.lt/fsf/z. norkus/files/2014/08/eliade_amzinojo_sugrizimo_mitas.pdf>. Eliade M. Šventybė ir pasaulietiškumas. Vilnius: Mintis, 1997, 74 80, 143 152. Prieiga per internetą: <http://web.vu.lt/fsf/z. norkus/files/2014/08/eliade_sventybe_pasaulietiskumas.pdf>. Harari Y. N. 21 pamoka XXI amžiui. Vilnius: Kitos knygos, 2019. (2 4 skyriai, p. 34 95.) Harari Y. N. Sapiens: glausta žmonijos istorija. Vilnius: Kitos knygos, 2016. (20 skyrius Homo sapiens pabaiga.) Hegelis G. Istorijos filosofija. Vilnius: Mintis, 1990. (Įvadas, p. 27 105.) Kurzweil R. The Singularity Is Near: When Humans Transcend Biology. New York: Viking, 2005. Nietzsche F. Apie istorijos žalą ir naudingumą. Kn.: Kultūra ir istorija (serija Kultūros fenomenas), sud. V. Berenis. Vilnius: Gervelė, 1996, 43 109. Prieiga per internetą: <http://web.vu.lt/fsf/z. norkus/files/2014/02/nietzscheistornaud_zala.pdf>. Norkus Z. Istorika ir istorijos kultūros studijos: Jörno Rüseno idėjų bruožai (Įvadinis straipsnis). Kn.: Rüsen J. Istorikos darbų rinktinė. Vilnius: Margi raštai, 2007, 11 36. 103

104 Norkus Z. Senoji kultūros istorija ir naujoji kultūrinė istorija. Lietuvos istorijos studijos, 2005, nr. 15, p. 15 37. Prieiga per internetą: <http://etalpykla.lituanistikadb.lt/fedora/objects/lt-ldb- 0001:J.04~2005~1367165790676/datastreams/DS.002.0.01. ARTIC/content>. Ranke von L. Apie Naujosios istorijos epochas: paskaitos Bavarijos karaliui Maksimilijonui. Lietuvos istorijos studijos, 2016, nr. 38, p. 131 142. Prieiga per internetą: <http://www.zurnalai. vu.lt/lietuvos-istorijos-studijos/article/view/10393/8345>. Rüsen J. Istorikos darbų rinktinė. Vilnius: Margi raštai, 2007. (Straipsniai: Kas yra istorija? Sintezės eskizas, Istorijos tvarka modernybė, postmodernybė ir istorinis atsiminimas, p. 39 61, 186 218.) Spengler O. Vakarų saulėlydis. Kn.: Kultūra ir civilizacija (serija Kultūros fenomenas), sud. Ž. Beliauskas, S. Juknevičius. Vilnius: Gervelė, 1999, 174 255. Prieiga per internetą: <http://web.vu.lt/ fsf/z.norkus/files/2014/02/spengler_vakaru_saulelydis.pdf>. Šventasis Raštas. Naujasis Testamentas. Apreiškimo Jonui knyga. Prieiga per internetą: <http://donelaitis.vdu.lt/sv_rastas/73. htm>. (Daugiau paaiškinimų: <http://biblija.lt/index.aspx?cmp=toc>.) Šventasis Raštas. Senasis Testamentas. Pradžios knyga. A. Priešistorė. (1 11; iki Tikėjimo protėvių.) Prieiga per internetą: <http:// donelaitis.vdu.lt/sv_rastas/1.htm>. Tegmark M. Gyvybė 3.0. Žmogus dirbtinio intelekto amžiuje. Vilnius: Tyto alba, 2019. Vašiček Z. Philosophy of History. In: Tucker A. (Ed.) A Companion to the Philosophy of History and Historiography. Oxford: Blackwell, 2009, 26 43. (klausti dėstytojo) White H. Įvadas: tropologija, diskursas ir žmogaus sąmonės modusai. Iš: Kultūra ir istorija. Kultūros fenomenas. Vilnius: Gervelė, 1996, 125 153. Žemgulis V. Haydeno White o naratyvistinio-tropologinio projekto recepcija ir kritika. Problemos, 2004, nr. 65, 20 31.

Rekomenduojama literatūra Andrijauskas A. Lyginamoji civilizacijos idėjų istorija. Vilnius: Vilniaus dailės akademijos leidykla, 2001. Angehrn E. Geschichtsphilosophie. Stuttgart: Kohlhammer, 1991. Ankersmit F. R. (Ed.) Knowing and Telling History: the Anglo-Saxon Debate. Middletown [Conn.]: Wesleyan University Press, 1986. Baranova J. Nuo Kanto monologizmo diskurso etikos link. Iš: Baranova J. XX amžiaus filosofija: pokalbis su Kantu. Vilnius: Alma littera. 2015, 335 351. Prieiga per internetą: <https://ela- ba.lvb.lt/primo-explore/fulldisplay?vid=elaba&docid=ela- BAPDB15238292&context=L&lang=lt_LT>. Bostrom N. The Future of Humanity. 2007. Prieiga per internetą: <https://nickbostrom.com/papers/future.html>. Bostrom N. The Transhumanist Frequenly Asked Questions (FAQ). A General Introduction. Prieiga per internetą: <https://nickbostrom.com/views/transhumanist.pdf>. Collingwood R. G. The Idea of History. London: Oxford Univ. Press, 1967. Day M. The Philosophy of History: An Introduction. London: Continuum, 2012. Danto A. C. Analytical Philosophy of History. London: Cambridge UP, 1965. Demandt A. Philosophie der Geschichte. Von der Antike zur Gegenwart. Köln: Böhlau, 2011. Gieda A. Istoriografija ir visuomenė: istorika, istoriko profesijos ir istorinės kultūros aspektai Lietuvoje 1904 1940 m. Daktaro disertacija (05H istorija). Vilnius: Vilniaus universitetas, 2013. Habermasas J. Modernybės filosofinis diskursas. Vilnius: Alma littera, 2002. Kocka J. Arbeiten an der Geschichte. Gesellschaftlicher Wandel im 19. und 20. Jahrhundert. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011. Kurzweil R. The Singularity Is Near: When Humans Transcend Biology. New York: Viking, 2005. 105

106 Lemon M. C. Philosophy of History. A Guide for Students. London: Routledge, 2003. Löwith K. From Hegel to Nietzsche: the Revolution in Nineteenth-century Thought. New York [N.Y.]: Columbia University Press, 1991. Löwith K. Meaning in History. Chicago: The University of Chicago Press, 1967. Popperis K. R. Atvira visuomenė ir jos priešai. Vilnius: Pradai, 1998. Poperis K. R. Istoricizmo skurdas. Vilnius: Mintis, 1992. Rüsen J. Historik: Theorie der Geschichtswissenschaft. Köln: Böhlau, 2013. Spengler O. Vakarų saulėlydis. I tomas. Pavidalas ir tikrovė. Vertė Alfonsas Tekorius. Vilnius: Margi raštai, 2018. Spengler O. Vakarų saulėlydis. Kn.: Kultūra ir civilizacija (serija Kultūros fenomenas), sud. Ž. Beliauskas, S. Juknevičius. Vilnius: Gervelė, 1999, 174 255. The Oxford History of History Writing. Vol. 4: MacIntyre S., Maiguashca J., Pók A. (Eds.) 1800 1945. Oxford: Oxford UP, 2015. The Oxford History of History Writing. Vol. 5: Schneider A., Woolf D. (Eds.) Historical Writing Since 1945. Oxford: Oxford UP, 2015. Toynbee A. A Study of History. The One-Volume Edition Illustrated. London: Thames and Hudson, 43 140. Tucker A. Our Knowledge of the Past. A. Philosophy of Historiography. Cambridge: Cambridge UP, 2004. Wolf D. A Concise History of History: Global Historiography from Antiquity to the Present. Cambridge: Cambridge UP. Žemgulis V. Istorinis ir fikcinis naratyvas: panašumai ir skirtumai. Istorija, 2007, nr. 2(66), p. 46 53. Žemgulis V. Istorinis pasakojimas kaip naratologinės analizės objektas. Problemos, 2004, nr. 66, p. 52 65. Prieiga per internetą: <http://www.journals.vu.lt/problemos/article/view/6633>. Žemgulis V. M. Jučo istorinės monografijos Žalgirio mūšis naratologinė analizė. Istorija, 2008, nr. 3(71), p. 56 64.

Jūratė Baranova, Zenonas Norkus, Vytautas Žemgulis. Istorijos filosofija: metodinė priemonė studentams. Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla, 2019. 108 p. 978-609-07-0240-6 (skaitmeninis PDF) Metodinė priemonė skirta studentams, studijuojantiems istorijos raidos filosofines teorijas ir metodologines istorinio pažinimo galimybes. Ši priemonė siūlo apmąstyti šiuo metu aktualias posthumanizmo bei istorijos ir moralės santykio problemas. Korektūrinis redagavimas lietuvių k. Ona Petrėnienė Dailininkė Jurga Tėvelienė Maketuotoja Vida Vaidakavičienė Vilniaus universiteto leidykla Saulėtekio al. 9, LT-10222 Vilnius info@leidykla.vu.lt, www.leidykla.vu.lt 3,18 aut. l.

Vytautas Žemgulis (1964 05 2014 06) buvęs Lietuvos edukologijos universiteto Filosofijos katedros docentas, žurnalo Žmogus ir žodis redakcinės kolegijos narys. 1982 m. baigė Joniškio r. Skaistgirio vidurinę mokyklą, 1989 m. istorijos studijas Vilniaus valstybiniame pedagoginiame institute. 2000 m. toje pačioje aukštojoje mokykloje baigė istorijos magistro studijas. 1989 2003 m. mokytojavo Kėdainių r. mokyklose, nuo 2000 m. dėstė Vilniaus valstybiniame pedagoginiame universitete. 2006 m. gruodžio 8 d. Vilniaus universitete apgynė filosofijos mokslų daktaro disertaciją Naratyvumo problema šiuolaikinėje istorijos filosofijoje (disertacijos mokslinis vadovas Zenonas Norkus; gynimo tarybos pirmininkas Kęstutis Nastopka, oficialieji oponentai: Jūratė Baranova ir Nerijus Šepetys). Vytautas Žemgulis buvęs Jūratės Baranovos studentas, vėliau kolega. Docentas savo paskaitose naudojo vadovėlį Istorijos filosofija, buvo sukūręs metodinius klausimus, skirtus šio vadovėlio originalioms ištraukoms analizuoti. Zenonas Norkus ir Jūratė Baranova, susiedami savo įdirbį dėstant istorijos filosofiją, užbaigė docento sumanymą. Ši metodinė priemonė skirta Vytautui Žemguliui atminti. Vytautas Žemgulis palaidotas Joniškio r. Skaistgirio kaimo kapinėse. Zenonas Norkus filosofas ir sociologas, vertėjas, socialinių mokslų (sociologijos) habilituotas daktaras, Vilniaus universiteto Filosofijos fakulteto profesorius, Lietuvos mokslo premijos, Vilniaus universiteto Rektoriaus mokslo premijos laureatas, Lietuvos mokslų akademijos tikrasis narys. Jūratė Baranova Vilniaus universiteto Filosofijos instituto profesorė. Habilitacinė procedūra atlikta 2007 m. monografijos XX amžiaus moralės filosofija: pokalbis su Kantu (2004, 2015) pagrindu. Vadovėlis Istorijos filosofija 2000 m. apdovanotas Švietimo ir mokslo ministerijos pirmąja aukštojo mokslo vadovėlių konkurso premija. ISBN 978-609-07-0239-0